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DONDE ESTÁ EL POBRE, ESTÁ JESUCRISTO
GUSTAVO GUTIERREZ
Uno de los textos más estudiados y controvertidos de los evangelios es, sin duda, el de Mateo 25,31-46. Capital para la interpretación del conjunto del mensaje de Jesús, sus alcances sobre el modo de entender la relación entre la gracia y las obras, la cristología, la eclesiología, la ética evangélica y la espiritualidad cristiana son de la mayor importancia. Por eso mismo, es uno de los más decisivos en cuanto a la significación teológica de la solidaridad con los últimos de la sociedad; clave, por consiguiente, para la perspectiva de la opción preferencial por el pobre[1]. Pasaje sorprendente desde muchos puntos de vista, de ahí la fascinación que produce[2].
El cardenal C.M. Martíni, pastor y biblista, presenta en términos muy personales y conmovedores el carácter desafiante de este texto. Considera que las equivocadas interpretaciones que, a veces, se dan de él no pueden disculparnos de medir nuestras vidas con sus requerimientos, pero es lúcido sobre la radicalidad de los cambios que nos plantea. “Tengo que reconocer –confiesa– que este pasaje me persigue desde hace tiempo. Trato de defenderme de él, porque veo que exige decisiones que tal vez no soy capaz de hacer. Pero su lectura me cuestiona y me pone en crisis”[3]. Acercamiento sincero y humilde al texto, condición indispensable para que despliegue todo su significado para el seguimiento de Jesús. No todos lo expresan con esa sencillez, pero es la actitud apropiada en vistas a una fecunda aproximación al texto mateano. La hondura del encuentro con el otro Situado, en el primer evangelio, al final de la predicación de Jesús, este texto la resume en cierto modo (sobre todo ligado a 28,16-20). No pretende ser la descripción adelantada de un hecho, pero intenta, a través del tema del juicio, desvelar el sentido de la existencia e historia humanas a la luz del reinado de Dios. Ése es ya el sesgo que Mateo toma desde el capítulo 24, insistiendo en el enfoque que culmina con la escena del juicio final. Su riqueza y su importancia para la perspectiva bíblica del tema que estamos estudiando invita a volver permanentemente sobre él. Por otra parte, los nuevos y abundantes estudios aparecidos al respecto en los últimos tiempos han aportado consideraciones y argumentos nuevos, o renovados, para su interpretación que mantienen vivo el debate y deben ser tenidos en cuenta. La identificación de Cristo con el pobre El núcleo alrededor del cual cristalizan los distintos elementos de la perícopa es la aseveración de la identidad entre Jesús y los necesitados, el prójimo, que encontramos ya en las primeras palabras que el rey dirige a quienes están ante él: “Porque tuve hambre y me dieron de comer…” (v. 35, cf. v. 42). Ratificada en forma solemne, ante la sorpresa de sus interlocutores, en el v. 40 (y el v. 45, paralelo, aunque con pequeñas diferencias): “En verdad les digo que cuanto hicieron a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicieron”. El don del encuentro con Jesús se da en el encuentro histórico con los pobres; gracia que deviene en exigencia de una práctica de solidaridad con ellos. Desde allí se puede releer todo el pasaje, incluido el énfasis en las obras, en una perspectiva de espiritualidad y de teología que hace ver sus repercusiones para el anuncio del reinado de Dios que constituye como tal a la comunidad de discípulos de Jesús, que ha de ser guiada por el Espíritu hacia “la verdad completa” (Jn 16,13). La escena del juicio final representa una vigorosa valoración de la historia humana, así como de la dignidad del ser humano y de la práctica de una auténtica justicia, leídas a la luz de la fe cristiana. Dicha escena ocurre en el tiempo escatológico, pero es en el devenir histórico, en el presente, en el que, a través del servicio a otras personas, especialmente a los más olvidados, se expresa la fe en Jesucristo, camino hacia el Dios Padre y Madre. Jesús aparece como el Hijo del Hombre, alguien de nuestra historia, según la expresión que los evangelistas ponen en su boca cuando Jesús se refiere a sí mismo. Pero surge también como el pastor de su rebaño, llevándolo hacia el momento decisivo en el que se dará el partir de aguas, es el juez que operará el discernimiento debido, es el Señor de la historia que se compromete con ella, y es, también, el rey que confirma la promesa de su reinado y opera desde él una criba en la historia. Finalmente, revela al Padre que ha preparado el reino “desde la creación del mundo” (Mt 25,31-34)), la expresión subraya el don que permite comprender la significación del camino histórico hecho. La concentración cristológica que viene del acopio de esos diferentes títulos da una inmensa fuerza al texto y descubre su sentido más profundo La historia humana debe ir hacia una comunión y hermandad que se construyen en el seguimiento y el encuentro con Jesús, en quien nos reconocemos hijas e hijos de Dios. Filiación y hermandad, dos lados de una realidad única. Jesús, el hijo de Dios, está presente en la historia a través de ellas, de este modo será reconocido, precisamente, como Señor de la historia. El texto mateano se sitúa, por medio de varios y finos toques, en un horizonte veterotestamentario, pero visto y retrabajado desde el mensaje de Jesús con una originalidad sorprendente. Continuidad y novedad, como toda relación fecunda. En el Primer Testamento hay adelantos del estrecho vínculo entre el pobre y Dios que deben normar la conducta del creyente. Se encuentra, por ejemplo, en el libro de los Proverbios: “Quien explota al pobre [hebreo: dal, débil, necesitado] afronta a su Hacedor” (14,31), “Quien se burla del pobre [rash, indigente, necesitado] afrenta a su Hacedor” (17,5) y “Quien se apiada del pobre [dal] presta a Yahvé, y él le dará su recompensa” (19,17). En esa línea va, asimismo, el “¿por qué me persigues?” dirigido a Pablo (Hechos 9,4-5). Y de modo menos preciso en varios otros textos bíblicos. Con la identificación de Cristo con los más pequeños, Mateo profundiza el significado del Emmanuel, “el Dios con nosotros”. El tema, planteado en su evangelio desde el inicio (cf. 1,23, a partir de una cita de Is 7,14), recorre su narración y termina con la reafirmación de la presencia de Jesús en medio de sus discípulos: “Estoy con ustedes todos los días hasta el fin del mundo” (28,20). Es el proceso que se conoce como ‘inclusión’. En ese itinerario nuestro texto representa un punto culminante. Se trata, por lo tanto, de seguir los pasos de aquel que dijo que no había venido a ser servido, sino a servir (cf. 20,28), que exhorta a dar gratis lo que hemos recibido gratis (cf. 10,8), que sale en busca de los que se han perdido (“si la encuentra tiene más alegría…18,12-14), que trata con respeto a los marginados (“¿qué quieren que les haga?“ 20,32), que identifica y anima a las personas anónimas (“hija, tu fe te ha salvado”, 9,22) y que enseñó a compartir desde lo poco que se tiene (“comieron todos y se saciaron”, 14,20). En ciertos pasajes asoma una íntima cercanía a Jesús: “Quien los recibe a ustedes, a mí me recibe” (10,40), “el que recibe a un niño como éste en mi nombre, a mí me recibe” (18,5)[4]. Pero sólo en nuestro texto encontramos una clara identificación entre Cristo y el pobre e insignificante. Es uno de los fundamentos de lo que M.D. Chenu llamaba “la ley de la encarnación”, en tanto criterio para leer el mensaje de Jesús. Estamos ante un texto único en la Escritura. Nuevo por la agudeza y los alcances de la identificación que establece; pero, a la vez, anclado en el mensaje bíblico. No es, por eso, un pasaje aislado, en él convergen muchos afluentes que al unirse le dan un inmenso caudal y un vigor desafiante. La práctica del servicio Siempre ha llamado la atención en esta perícopa la fuerte presencia de las obras, la práctica del cristiano como criterio para discernir a los verdaderos seguidores del Señor y como indispensables para expresar la acogida de lo que los evangelios llaman el reinado de Dios. Asunto, por lo demás, muy frecuente en el evangelio de Mateo[5], Al respecto, hay un texto, ubicado en la parte final del sermón de la montaña, que tiene varios puntos de contacto con el que nos ocupa. Aludimos a 7,21-23 (ver también 5,13.16); en él, incluso, se establece un contraste entre una confesión de fe y de acciones religiosas, desvinculadas de la voluntad de Dios que prescribe el amor y el servicio: “No todo el que dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos”. Y termina de modo enérgico llamando a quienes olvidan la imprescindible relación entre confesión (ortodoxia) y conducta (ortopraxis): “Apártense de mi, agentes de inequidad” (anomía, sin ley; en este caso: incompatible con la voluntad de Dios). La perspectiva de las obras es reforzada en nuestro texto por la cuádruple presencia del listado de gestos hacia los necesitados. Sin duda es un asunto importante en el texto, pero su alcance es percibido únicamente si vamos al sentido más profundo de la narración: el encuentro con Jesús, recordado en el párrafo anterior. Ese vínculo es la razón primera de nuestro interés por el texto[6]. En Mateo 25, el hacer (poieo, hacer, practicar), verbo varias veces repetido en el pasaje, juega un papel relevante. Se trata de una práctica que tiene la nota del servicio al otro; de hecho, en el v. 44 se hablará de servir (diakoneo), un verbo importante en este evangelio. De eso se trata. La escena del juicio nos revela que en los gestos de solidaridad y fraternidad se da el servicio a Cristo y el encuentro con él. En esa práctica ha llamado siempre la atención la pregunta que hacen los juzgados ante la sorpresiva identificación con los necesitados que hace el rey: “¿Cuándo te vimos hambriento y te dimos de comer (…)?” (v. 37). Puede pensarse, de acuerdo con un tópico del evangelio de Mateo, que con esa cuestión se enfatiza el carácter gratuito del servicio hecho a personas valoradas en su dignidad, y no en vistas a una recompensa. La gracia precede la obra y requiere la práctica de la justicia. La predicación de Jesús en el evangelio de Mateo se sitúa entre el don del reino (las bienaventuranzas) y el servicio a los otros (con nuestro texto termina la predicación de Jesús), en el que se da un inesperado encuentro con Jesús. Entre la gracia y la tarea, a las que todos están convocados, se ubica la existencia cristiana. Esa relación es significativa para la comprensión del pasaje. Como lo dice el conocido texto de Mateo 6,33, se trata de “buscar el reinado y la justicia de Dios”, y al término justicia no hay que mutilarlo de su obvia dimensión social. La perícopa que analizamos representa una enérgica afirmación del lugar privilegiado que tienen los pobres e insignificantes en el mensaje evangélico. Preferente, en efecto, porque eso es lo que está en la respuesta del rey: “Cuanto hicieron a uno de estos hermanos míos más pequeños [ton adelfón mou elajiston], a mí me lo hicieron” (v. 40). El elenco de acciones, inspiradas en tradiciones conservadas en el Primer Testamento, que figura en el texto –y que estamos llamados a prolongar– no deja lugar a dudas: se trata de personas en extrema necesidad. La insistencia en ellas subraya el papel que tienen los gestos de solidaridad hechos o negados a los más pobres: están dirigidos o son recusados a Jesús mismo, corazón del texto, como hemos visto. Nos dice también que desde ellos esa actitud debe abrirse a otras personas. Pero ¿quiénes son “estos hermanos míos más pequeños”? Del modo de entender esa condición dependerá el alcance que le atribuyamos. Al respecto, se han dado dos respuestas básicas. La que podemos llamar universal, asume que la expresión alude a toda persona en necesidad y en situación de insignificancia social, ya sean cristianos (o judíos) o no. La otra, que se puede designar como restrictiva, considera que se trata de los cristianos, de los discípulos de Jesús; hay quienes, yendo más lejos en esta vía, piensan que se refiere sólo a los cristianos que tienen una tarea misionera. En cada una de estas dos posturas hay diferencias sutiles y subdivisiones[7], pero para nuestro propósito basta recordar el núcleo común que comparten. Nos inclinamos por la primera interpretación[8]. Retomar el asunto teniendo en mente los estudios y discusiones recientes nos permitirá presentar las razones de esa opción. Una perspectiva universal S.W. Gray[9], en una minuciosa investigación sobre este versículo ha comprobado que, a lo largo de la historia, ha habido un crecimiento de la postura que entiende el versículo en una perspectiva universal, de modo tal que, desde el siglo XIX, ella se convierte, confortablemente, en mayoritaria[10]. Hecho que el autor, partidario de la interpretación restringida, atribuye al clima social y eclesial de la época. Las hermanas y hermanos más pequeños En las últimas décadas se tuvo un momento de cuestionamiento a la posición mayoritaria. Carecemos, para estos años, de un estudio estadístico (que, por cierto, no es el único ni el más relevante argumento en estos asuntos) similar al mencionado. Pero creemos que puede percibirse en los trabajos más recientes una fuerte presencia de la tesis que ve en los hermanos más pequeños a toda persona marginada y olvidada. Los defensores de la interpretación restrictiva plantean cuestiones de coherencia terminológica y teológica en el propio Mateo en apoyo de su tesis; apelan de manera recurrente a un texto cercano al que estamos analizando, el de Mt 10,40-42. En él Jesús se expresa, también, en términos de identificación: “Quién a ustedes recibe, a mí me recibe” (v. 40) y termina con una afirmación que tiene puntos comunes con la que trae Mateo 25: “Todo aquel que dé de beber tan sólo un vaso de agua fresca a uno de esos pequeños [mikroi], por ser discípulo, les aseguro que no perderá su recompensa” (v.40). En los textos de los capítulos 10 y 25, Mateo no emplea el mismo término griego para designar a los ‘pequeños’, pero sí palabras equivalentes. De otro lado, dada la frecuente sinonimia en los evangelios, y especialmente en el de Mateo (cf. 12,50; 18,15.21 y 35), entre discípulo y hermano, se concluye que por los ‘hermanos más pequeños’ mencionados en 25, 40 hay que entender a los seguidores de Jesús y que, entonces, los juzgados son los paganos por su comportamiento respecto de los cristianos[11]. Indudablemente, la alusión a la coherencia interna del evangelio es importante, pero conviene verlo en una perspectiva amplia. Algunas atingencias nos ayudarán a examinar más de cerca el asunto y decir por qué el punto de vista universal nos parece más sólido. a) Comencemos por despejar el terreno en cuanto a la relación que se establece entre los versículos de los capítulos 10 y 25. Podemos hacer un par de observaciones al respecto. Según Pikaza[12], elájistoi (los más pequeños), originalmente superlativo de mikrós (pequeño), pasa a decir lo insignificante y sin importancia. En este sentido lo emplea Mateo al referirse a Belén: “no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá” (2,6); o al hablar de “uno de estos mandamientos más pequeños” (5,19). No obstante, Mateo 25 es la única ocasión en que el término es usado para designar a seres humanos como los más pequeños. En esos casos la palabra subraya la insignificancia de personas, lugares y prescripciones, resaltando que desde, y en, esa poquedad Dios se revela sorpresivamente[13]. Por otro lado, es cierto que hay contactos entre los versículos de los capítulos 10 y 25, pero, al mismo tiempo, se pueden observar diferencias que deben ser tenidas en cuenta. Una muy significativa es la ausencia en el capítulo 25 de la precisión que hallamos en 10,42: “por ser discípulo”[14], condición que califica “a uno de estos pequeños [mikroi]”. Anotación decisiva para comprender ese texto en la perspectiva de quienes siguen a Jesús. La no mención del discípulo en el capítulo 25 deja abierta, en consecuencia, la posibilidad de entender la expresión “los más pequeños de mis hermanos” de un modo diverso, relacionado, pero en un horizonte más amplio del que leemos en el pasaje del capítulo 10. b) El término adelfoi (hermanos y hermanas) tiene un obvio primer uso en el ámbito de las relaciones familiares. En ocasiones, Mateo lo emplea para indicar a los seguidores de Jesús. La referencia en 25,40 (no está en el v. 45) asume una significación que desborda ese ámbito, y que no es ajena ni a Mateo ni a los demás evangelios. Presente, por ejemplo, en Mt 5,22-24 y 5,47, textos que forman parte del sermón sobre la montaña y que hablan de una fraternidad humana que va más allá de lo familiar y lo nacional. En 18,21 y 35 la hermandad se relaciona con la comunidad cristiana, pero tampoco en este caso se puede descartar una perspectiva más abierta y abarcadora. En ese ancho horizonte del vocablo hermanos, podemos ver otros textos más cercanos al del capítulo 25. Tres veces se encuentra la expresión “mis hermanos” en este evangelio. En 12,50: “Mi hermano, mi hermana y mi madre”, es decir, mi familia, son aquellos que “hacen [poieo] la voluntad de mi Padre del cielo”, lo que, evidentemente, vale para los discípulos, pero puede ir más lejos. En 28,10: “mis hermanos” son claramente los discípulos que deben llevar la buena nueva a todos los pueblos. La tercera ocasión se encuentra en nuestro versículo Mt 25,40. En este último caso, nada indica que la hermandad afirmada se limite a los seguidores de Jesús, puesto que en forma primera y directa se refiere a personas en extrema necesidad. Acerca de esto se ha hecho una distinción entre dos acepciones de la noción de hermanos y hermanas. En sentido activo lo son quienes se comprometen con el mensaje evangélico haciendo suya la voluntad del Padre, los cristianos. Pero lo son, asimismo, aquellos con los que Jesús se compromete hasta la identificación, sin mérito especial de parte de ellos, sólo porque son pobres e insignificantes. Ellos son los aludidos en Mt 25,40. Son llamados hermanos por el Hijo del hombre, por hallarse en situaciones inhumanas e injustas, contrarias a la voluntad de vida de Dios, lo que los convierte en los primeros en su amor. Amor que se expresa aquí como una iniciativa de solidaridad de parte del Señor[15]. c) Por otra parte, no calza con la hondura del mensaje del reino pensar que las naciones serán juzgadas por el trato dado a los discípulos de Jesús. Resulta, incluso, chocante. Especialmente si tenemos en cuenta que la predicación de Jesús va más allá de los linderos de una nación, y de los miembros de la comunidad cristiana, como, de algún modo, sucede con la prescripción de amar a los enemigos (cf, Mt 5,43-44) o con la parábola del buen samaritano (Lc 10,29-37). Ése es el caso en el texto que nos ocupa. No ha de olvidarse, además, como lo anotábamos páginas arriba, que el mensaje de Jesucristo se sitúa en continuidad, pero también en ruptura, al interior mismo de la Escritura. Y Mateo, que nos habla del “dueño de casa que saca de sus arcas lo nuevo y lo viejo” (13,52, quizá su huella digital en el evangelio...), lo sabe bien. d) El contexto de la perícopa, su lugar en el evangelio, la temática del juicio –ya recordada– que presenta Mateo en los capítulos 24 y 25 son especialmente relevantes y encuadran la grandiosa escena del juicio final. Todo ello nos orienta a un sentido universal de “mis hermanas y hermanos”, en correspondencia con la dimensión que Jesús quiso darle a su mensaje, que no carece –es bueno tenerlo presente, especialmente si de Mateo se trata– de raíces veterotestamentarias. Es más, en ese horizonte termina la memoria que este evangelio hace de Jesús. Lo subraya un texto vecino, en cuanto a los términos empleados, al que estudiamos: el envío a “hacer discípulos a todas las naciones (pánta tà éthnê)” (28,19). A todos los pueblos sin fronteras, ni cortapisas. No resulta congruente, en consecuencia, con el soplo universal y exigente del juicio, reducir la mención de los hermanos más pequeños a la categoría de miembros de la comunidad cristiana y menos todavía a sólo los cristianos misioneros[16]. Todas las naciones Las consideraciones sobre Mateo 28,19 nos remiten al segundo problema de comprensión que plantea el texto: el sentido de la expresión “todas las naciones” (v. 32). Hay un amplio consenso en afirmar que la frase “todas las naciones” llamadas a juicio abarca a toda la humanidad. Así lo comprueba Gray en su encuesta. Existe, no obstante, una postura minoritaria –también con algunos representantes en los últimos años– que lee el término naciones de acuerdo con el uso que hace el Primer Testamento de él, y que Mateo recogería. Según esto, estaríamos solamente ante el mundo pagano, con exclusión del mundo judío y, en este caso, también del cristiano. Pero esa lectura no rinde cuenta de todo. El empleo que hace Mateo de esa expresión es más complejo. Es cierto que en ocasiones el texto mateano denomina así a las naciones gentiles (cf. 6,32; 12,21, en una cita de Isaías), pero en otros casos el sentido toma otro giro y adquiere una clara dimensión universal (cf. 28,19; y nuestro texto, 25,32). Además, para acercarnos a su significación en el pasaje que nos ocupa se debe ir más allá del nivel terminológico. El ensanchamiento de horizonte que significa la perspectiva mencionada, a la que se añaden otras razones menores, sin afirmar un consenso total, permite, no obstante, decir que hay una imponente mayoría que respalda el sentido universal del versículo 32. No hace falta insistir en que las interpretaciones de los “hermanos más pequeños” y de “todas las naciones” se refuerzan mutuamente. En relación con esto, merece una atención particular la posición asumida por uno de los exégetas que ha trabajado intensamente sobre este texto y ha aportado mucho al estudio de Mateo en los últimos años, aludimos a Ulrich Luz. En su comentario sobre este evangelio consagra una atención especial al pasaje que estamos estudiando. Parte de los problemas que plantean los versículos 32, de un lado, y 40 (y 45), del otro, y pasa detalladamente revista a las diferentes interpretaciones, cuyos datos básicos hemos recordado. Considera, por su parte, con muchos matices, que, si nos situamos en el nivel literal del texto habría que decir que habla de los misioneros cristianos; acepta una extensión a todos los discípulos de Jesús, pero no a toda persona. Sin embargo, no deja las cosas ahí, agrega una interesante atingencia que importa destacar. Se trata de un estudioso sensible a la importancia de la historia de la influencia, o de la recepción, para comprender un texto bíblico. Por ello, en el párrafo “Sentido actual”, con el que termina las numerosas páginas dedicadas a este pasaje de Mateo, da su opinión definitiva. Mantiene, en el nivel literal, la posición reseñada, pero amplía la mirada; reconoce la entraña hondamente evangélica del texto y considera que en “la historia de Jesús” hay elementos que justifican la interpretación universal, especialmente la noción del “amor sin límites”. Por consiguiente, la cuestión que debe ser planteada es “si la nueva interpretación de un texto bíblico genera amor”. Se pregunta, entonces, “¿hace eso la interpretación universal?”. La respuesta es contundente y de largo alcance: “¡Sí! Presta ojos para descubrir a los pobres del mundo, a los no cristianos, a Dios mismo, de un modo nuevo, de suerte que emane de ahí el amor que preconiza el texto”. No estamos ante un caso excepcional, según Luz, el amor “como criterio funcional de la verdad” juega un papel importante en la interpretación[17]. Desde ese punto de vista, el enfoque universal, que se encuentra a lo largo de la historia del cristianismo en significativos teólogos y exégetas, queda justificado para él. Se trata de una perspectiva metodológica que presenta un gran interés; pero, como es normal, puede y debe ser sometida a discusión. Los argumentos en pro de la tesis universal, como los mencionados en las páginas anteriores, nos parecen relevantes y sólidos. La matizada postura final de Luz lo comprueba. El prójimo: sacramento de Dios El texto de Mateo ha sido leído y releído a lo largo de la historia del cristianismo, y no únicamente por los especialistas en materias bíblicas, inspirando conductas y compromisos. Por ello, teológicamente hablando, si bien es importante tener en cuenta las interpretaciones que se dan en el nivel del texto bíblico, lo es asimismo estar atento a las lecturas mencionadas si queremos captar su significación en la conciencia cristiana y en la enseñanza de la Iglesia. Ellas tienen una contribución importante que dar al debate de carácter más bien técnico, recordado en los párrafos anteriores. Veamos algunos jalones, casi a título de ejemplo. Un Dios cajacho La realidad de desolación y maltrato a los habitantes de las llamadas, en ese entonces, Indias occidentales dio lugar, siglos atrás, a las primeras reflexiones teológicas que, en defensa de ellos, se hicieron desde este continente. En la larga lucha de Bartolomé de Las Casas en este campo, el punto de partida fue la perícopa capital de Mateo 25,31-46. Leyó la situación de esos pueblos a la luz del evangelio que nos llama a solidarizarnos con los más pobres. Habla de los indios, en un texto temprano, como de Cristos “millares de veces” azotados y flagelados. En la misma línea alude en diversas ocasiones a este pasaje evangélico. En otro momento, apela a él para discernir, desde la fe, en el presente histórico de las llamadas Indias. Polemizando con aquellos que vituperan y desdeñan a los habitantes de estas tierras, escribe audazmente: “Y podrá ser que se hallen, de aquestos que en tanto menosprecio tuvimos, más que de nosotros a la mano derecha el día del juicio”. Notemos que ‘aquestos’ son en inmensa mayoría los indios no bautizados y vistos como idólatras; ‘nosotros’, en cambio, son los que se dicen cristianos. La idea reviste diferentes reverberaciones en su obra, el gesto hacia el pobre tiene, en última instancia, a Jesús mismo como destinatario. Ese es el punto alrededor del cual giran su espiritualidad y su teología. La teología académica de su tiempo se planteó el problema de la identidad del habitante de estas tierras; algunos teólogos afirmaron con coraje la condición humana básica de personas que, sin embargo, por razones de circunstancia y de evolución histórica, podían parecer inferiores humanamente a los occidentales. Pero ninguno supo ir, como Las Casas, hasta las raíces evangélicas del asunto. Vale decir, hasta la identificación que propone Mateo, y, por lo tanto, hasta el amor preferente de Dios por los últimos de la historia y la clara percepción de las consecuencias que se derivan de ese hecho. No obstante, sí lo hizo, muy poco después de Las Casas, un cristiano de primera generación, el indio peruano Guamán Poma, carente de una formación teológica sistemática, pero ávido lector y dotado de una certera intuición evangélica. Guamán, sensible a los sufrimientos de los indios y a los maltratos que recibían, asumió el texto de Mateo como un criterio fundamental para hacer una criba en lo que ocurría en las viejas tierras del Tawantinsuyo. “Al pobre –afirma– menosprecian los ricos y los soberbios para ellos, pareciéndoles que donde está el pobre no está ahí Dios y la justicia. Pues ha de saberse claramente con la fe que donde está el pobre está el mismo Jesucristo; donde está Dios está la justicia”. De eso se trata efectivamente, como para Las Casas, de una cuestión de justicia. Ella, expresión del amor, inspira el comportamiento cristiano: “servir a Dios nuestro Señor –escribe– y favorecer a los pobres de Jesucristo” son aspectos inseparables. Es una lectura auténtica y fresca, sin complicaciones, del evangelio, eso llevó a Guamán a “meterse” –como escribió– por años entre los indios, siendo indio él también, “en busca de los pobres de Jesucristo”[18]. Ambos intentaron leer la realidad histórica que vivían los indios, en tanto ‘no personas’, olvidados y maltratados; leer, asimismo, el mensaje cristiano, partiendo del tema bíblico de la presencia de Cristo en ellos, según el relato de Mateo. Sus casos muestran una vieja presencia de esta perspectiva bíblica y, muy especialmente, del pasaje mateano en la reflexión teológica en este continente. Ha signado, por ello, el cristianismo popular como lo revelan diferentes relatos en los que se habla de un personaje pobre que es rechazado por unos y acogido por otros. Más tarde se sabrá que se trata de Dios mismo. Así lo expresa un cuento de tradición oral, recogido en Cajamarca (Perú), que nos habla de una mujer pobre y viuda, que ante un anciano que le pide “una comidita”, mata una gallina para que se alimente. El anciano le dice que no bote las plumas, que las entierre. La mujer comprobará al día siguiente que las plumas se han convertido en gallinas, gallos y pollitos, y tuvo comida para toda la vida. La última línea dice: “seguramente fue Dios que esos tiempos andaba...”[19]. En todas esas menciones, del modo más espontáneo, se considera que las personas con las cuales Dios se identifica son los más pobres e insignificantes y no sólo los cristianos, para aludir a lo dicho en páginas precedentes. Es el caso de los pueblos indígenas. Una lectura eclesial contemporánea El texto de Mateo se encuentra en numerosos documentos eclesiales de los últimos años, tanto en textos magisteriales como en pronunciamientos de comunidades cristianas que buscan inspirar en él sus compromisos. Veamos algunos de los primeros. Juan XXIII cita Mt 25,40 para recordar que “el Señor considerará como hecha o negada a él la caridad hecha o negada a los indigentes” (MM 109). En varios documentos del momento conciliar encontramos la cita de Mateo 25,40 en apoyo de una solidaridad con todas las personas en necesidad (LG 8, GS 27, AA 8), y de la urgencia de reconocer el rostro de Cristo en el rostro de “cada ser humano”, en particular en los sufrientes (Alocución de Pablo VI al Concilio, 7 de diciembre de 1965). Es normal, sin embargo, que el desafío de la pobreza y la voluntad de compromiso con quienes la sufren conduzcan, en textos provenientes de América Latina, a una frecuente y sostenida referencia a ese tema evangélico. Esto ocurre con un mensaje de Pablo VI dirigido a los campesinos, en Bogotá, en los días previos a la conferencia de Medellín (agosto 1968), en el que califica de “humanismo de Cristo” lo que estamos llamando la comprensión universal de la escena del juicio final. Dice el Papa: “Jesús mismo nos lo ha dicho en una página solemne del evangelio, donde proclama que cada hombre doliente, hambriento, enfermo, desafortunado, necesitado de compasión y de ayuda es Él, como si Él mismo fuese ese infeliz, según la misteriosa y potente sociología (cf. Mt 25, 35 ss), según el humanismo de Cristo”. Medellín evoca la enseñanza de Pablo VI y afirma que la injusticia social es “un rechazo al don de la paz del Señor; más aún, un rechazo al Señor mismo (cf. Mt 25,31-46)” (Paz 14). De modo semejante a Pablo VI, años después, en enero de 1979, Juan Pablo II, en el discurso inaugural de Puebla (III,2), se refiere a la identificación que Jesús establece “con los desheredados –enfermos, encarcelados, hambrientos, solitarios– a quienes se haya tendido la mano (Mt 25,31ss)”. Puebla y Santo Domingo profundizan en fuertes términos esa perspectiva. Desde el inicio Puebla invita a todos a asumir la causa de los pobres “como si estuviesen aceptando y asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo: “Todo lo que hicieron a uno de estos mis hermanos, por humildes que sean, a mí me lo hicieron” (Mt 25,40)”. (n. 3). Luego, en un bello texto –ampliamente acogido en la vida de las comunidades cristianas de América Latina– nos dice que en los rostros marcados por la extrema pobreza “deberíamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela” (n. 31). Enumera tentativamente un elenco de esos rostros: de niños, jóvenes, indígenas y afroamericanos, campesinos, obreros, subempleados, marginados, ancianos (nn. 32-39)[20]. Ellos cubren distintas situaciones de inferioridad social y de marginación. Santo Domingo asume y prolonga esta línea de pensamiento, afirmando que “descubrir en los rostros sufrientes de los pobres el rostro del Señor (cf. Mt 25,31-46) es algo que desafía a todos los cristianos a una profunda conversión personal y eclesial”. Agrega, con realismo, nuevas condiciones de insignificancia social y exclusión: “Rostros desfigurados por el hambre (…) desilusionados (…) humillados a causa de su propia cultura (…) aterrorizados por la violencia (…) angustiados (…) sufridos de mujeres humilladas y postergadas (…) cansados de los migrantes (…) envejecidos” (n. 178). E invita a extender “la lista de rostros sufrientes” en los que el Señor nos pide “descubrir su propio rostro” (n. 179). En otro lugar, subrayando un tema central del texto mateano, recuerda que “al final de los tiempos nos juzgará en el amor (cf. Mt 25)[21]. Juan Pablo II ha mencionado varias veces el texto mateano. Lo hizo desde el inicio de su pontificado, en Puebla. Pero la referencia más importante se halla en una homilía sobre ese pasaje en la que hace ver sus alcances para nuestros días. “Cristo se presenta a nosotros –dice– como juez. Tiene derecho especial de hacer este juicio; pues se hizo uno de nosotros, nuestro hermano (…). De modo que juzga en nombre de su solidaridad con cada persona y también en nombre de nuestra solidaridad con él, nuestro hermano y redentor, a quien descubrimos en cada ser humano”. Coloca luego la escena en el marco de la situación histórica del momento, afirmando que Cristo se refiere “a la dimensión universal total de la injusticia y del mal. Está hablando de lo que hoy solemos llamar el contraste Norte-Sur. No sólo Oriente-Occidente, sino también Norte-Sur, el Norte cada vez más rico y el Sur cada vez más pobre”. Saca, entonces, más allá de la coyuntura, consecuencias exigentes e inquietantes para las naciones y las personas ricas: “A la luz de las palabras de Cristo, este Sur pobre juzgará al opulento Norte. Y los pueblos pobres y las naciones pobres –pobres de modos distintos, no sólo faltos de alimento, sino también privados de libertad y de otros derechos humanos– juzgarán a los que les arrebatan estos bienes, acumulando para ellos el monopolio imperialista del predominio económico y político a expensas de otros”[22]. El comentario es enérgico y recuerda que el asunto se juega en las obras a favor de los pobres y excluidos. La idea es acentuada en la medida en que se afirma que los propios pueblos pobres intervendrán en el juicio. En nuestros días, no solamente la situación de los más pobres ha empeorado en muchos aspectos, el contraste de que habla la homilía se ha agudizado y agravado con el crecimiento de distancias que, marcadas por el poder económico y político, se manifiestan igualmente en diferentes áreas de la vida en sociedad. La lectura que hacen del texto de Mateo Vaticano II, los documentos eclesiales citados y la homilía de Juan Pablo II, además de la que encontramos en Las Casas, Guamán Poma y el imaginario cristiano popular, entiende abiertamente que el evangelio se refiere a todos los seres humanos viviendo en condiciones indignas de su condición de personas y de hijas e hijos de Dios. Es lo que habíamos llamado la interpretación universal. No hablamos de abstracciones ni de generalidades, sino de situaciones históricas cercanas y cotidianas. Pensemos, por ejemplo, en el juicio que merecen la atroz violencia vivida entre nosotros en las décadas pasadas y el olvido, en estos mismos días, de las víctimas de ella, pertenecientes a los sectores más pobres y marginados de nuestra sociedad. Así como la hostilidad creciente que el informe de la Comisión de la Verdad provoca en ciertos círculos del país que se niegan a enfrentar un estado de cosas –y sus causas– que nos salta a la cara. Más allá de diferencias de orden político o ideológico, lo que está en juego es la suerte y los sufrimientos de los que Jesús llamaba “los más pequeños de mis hermanas y hermanos”. En efecto, y siempre con fidelidad a Mateo, en esa lectura el encuentro con Cristo en el pobre e insignificante, percibir que –como decía Guamán Poma– “donde está el pobre, esta Jesucristo”, aparece como el criterio de discernimiento e, incluso, de juicio, acerca de las realidades históricas cotidianas. ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- [1] Por ese motivo esta perícopa fue la más extensamente estudiada en Teología de la Liberación (1971) 241-253 y El Dios de la vida 174-182. Sin que esto signifique negar la relevancia del tema del Éxodo en la Biblia (en ambos testamentos) y, por lo tanto, en la reflexión teológica; como lo anota correctamente N. Lohfink, Option for the poor. The Basic Principles of Liberation Theology in the Light of the Bible (Berkeley, BIBAL Press, 1987) 63. [2] Ver una presentación de las hipótesis acerca de la relación entre tradición y redacción en Mateo 25 en J. Lambrecht, Out of the Treasure (Grand Rapids, W.B. Eerdmans, 1991) 265-287. Asunto controvertido, como es natural. Una de las hipótesis considera que el actual texto es una composición de Mateo basada en una parábola que remontaría a Jesús, de alcance universal sobre el juicio y la exhortación a servir al pobre (cf. D.D. Kupp, Matthew’s Emmanuel (Cambridge, University Press, 1996) 232. [3] El Evangelio eclesial de san Mateo (1992). [4] Un texto judío va más lejos: Dios dice a Israel: “Hijos míos, cuando dan alimento al pobre, yo cuento eso como si me lo hubiesen dado a mí” (m. Tannaim XV.9; citado por D.R Catchpole, “The Poor on Earth and the Son of Man in Heaven. A Re-Appraisal of Matthew XXV, 31-46”, en Bulletin of the John Rylands Library Manchester 61”, 1979, 391). [5] Tanto que algunos han llegado, erróneamente, a preguntarse si el primer evangelio tiende a poner en segundo lugar la acción gratuita y salvífica de Dios. Erróneamente, porque el acento en las obras no desplaza en Mateo la iniciativa gratuita de Dios; está, más bien, en estrecha relación con ella y netamente sostenida (cf., por ejemplo, 5,3; 18,23-35). Para un bien balanceado punto de vista protestante sobre este asunto, desde preocupaciones latinoamericanas, cf. W. Altmann, Libertação e justificação (Perspectiva Teológica (Año XI n.23 enero-abril) 1979). [6] U. Luz lo ha visto con precisión: “Para los teólogos de la liberación, Mt 25,31-46 no es primordialmente un texto fundamental para la ética, sino para la cristología y la eclesiología” (El evangelio según Mateo t.III (Salamanca, Sígueme, 2003) 669). [7] Hay quienes consideran, por ejemplo, la posibilidad de que en la tradición pre-mateana la perspectiva fuese universal, lo que habría sido cambiado en el evangelio, restringiéndolo a los cristianos. Uno de sus representantes es un importante estudioso de Mateo, G.N. Stanton, que agrega que la tradición anterior a Mateo “podría remontar a Jesús” (A Gospel for a New People (Edimburgo: T & T Clark, 1992). [8] Esa fue nuestra posición en Teología de la liberación (l.c,), la retomamos ahora con las precisiones que corresponden a los elementos aportados en estos años. [9] The least of my brothers. Matthew 26:31-46. A History of Interpretation (Atlanta (Georgia), Scholars Press,1987). [10] U. Luz, opina que ella es “hoy la más difundida y casi patrimonio general” (o.c. 672). [11] N.F. Lohfink se ha aunado a esta interpretación. El autor toma posición por la opción por el pobre, alrededor de la cual considera –con razón– que gira la teología de la liberación elaborada en América Latina (p.1). Con esa intención hace un rápido recorrido, a través de la Biblia, del tema acerca de Dios y el pobre. Al llegar al texto de Mateo –con sensibilidad y honestidad intelectual–, afirma que, sin querer aparecer como un exégeta “opresor del pobre”, debe diferir, “por razones exegéticas”, de la posición que “encuentra en los trabajos de teología de la liberación” (p. 63). En su opinión, las bienaventuranzas (en sus dos versiones) apuntan a la desaparición de la pobreza, pero recuerdan, asimismo, que los cristianos serán perseguidos. A su vez, estos dos elementos se encuentran en Mateo 25 y permiten comprenderlo como un juicio a las naciones paganas (no a toda la humanidad) según su comportamiento para con los discípulos de Jesús. Vale decir los cristianos, ‘los pobres de Yahvé’, y “no, precisamente, los pobres de este mundo” (l.c). Pero debido a la brevedad y carácter preliminar de la obra, no entraba en su intención desarrollar los argumentos de este acercamiento al texto. [12] Autor de uno de los estudios más completos sobre el texto mateano que estudiamos, trabajo que seguiremos en este párrafo (Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños, 1984). [13] Pikaza pasa revista a los diferentes términos del campo semántico de elájistoi, empleados en los evangelios para designar a los pequeños.Los vocablos estudiados son: ptojós, paidíon, népios y mikrós; aunque tienen, unos más que otros, un sentido primero que apunta a la insignificancia social, a los necesitados, son susceptibles de adquirir una coloración religiosa, pero no pierden su significación inicial (pp. 307-318). Su conclusión es neta: “Nada en las palabras de Mt 25,31-46 alude a los creyentes (…) sólo se alude en general a los pequeños, con un término, perfectamente neutro, que no tiene referencias eclesiales (elájistoi)” (p. 316). [14] C. Rowland ha observado, no obstante, que la ecuación entre “pequeños y “discípulos” no es segura en Mt 10,42. La ambigüedad de la frase en griego permite otra versión (de hecho, la encontramos en varias traducciones): “Cualquiera que como discípulo dé de beber…”. Como discípulo, en tanto que tal; en ese caso discípulo no sería el que recibe, sino aquel que da el vaso de agua (“Apocalyptic, the Poor, and the Gospel of Matthew” en The Journal of Theological Studies, New Series (Octubre 1994, Vol.45, Part 2. 514, nota 28). [15] Cf. Pikaza o.c. 319-323. El caso de J. Lambrecht, que ha dedicado numerosas páginas a nuestro texto, es particularmente interesante. Años atrás defendió la postura que hemos llamado restrictiva (así figura en el elenco elaborado por Gray, o.c. 267). Sin embargo, una revisión del asunto lo ha llevado a adoptar claramente la óptica universal en la lectura del texto de Mateo. Piensa, ahora, que la conexión de los hermanos más pequeños “con el Hijo del hombre no es la fe en él, sino su situación de miseria” y precisa “que el Hijo del hombre glorificado los llame los más pequeños de mis hermanas y hermanos no es el resultado de su fe en él, sino del hecho de que durante su vida en la tierra él estuvo preocupado por su condición y que sigue siendo así” (Out of the treasure, 276 y 279). [16] Como dice D. Patte, “no hay razón para limitar esta identificación del Hijo del hombre con los ‘discípulos que están en situación de necesidad” (The Gospel according to Matthew. A Structural Commentary of Matthew’s Faith (Philadelphia, Fortress Press, 1987) 352, nota 28). Por su parte, G. Theissen piensa que restringir el alcance del texto a los cristianos subestima “el contenido humano del ethos de Mateo” (El Nuevo Testamento. Historia, literatura, religión (Santander, Sal Terrae, 2003) 152). Son numerosos los trabajos de las últimas décadas que sostienen la interpretación universal, uno de los más recientes es M. Díaz Mateos, Ustedes todos son hermanos. La Iglesia en Mateo (Lima, CEP – Universidad Antonio Ruiz de Montoya, 2005). [17] U. Luz, o.c. 694-695 (el conjunto del examen de nuestro texto va de la página 659 a la 696). Sobre el amor como criterio ver o.c. 91-97. Acerca de sus pautas de interpretación, ver U. Luz Studies in Matthew (Grand Rapids, W.E. Eerdmans, 2005). [18] Ver el contexto, otras citas y referencias sobre los dos autores citados en G, Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo (1992) pp. 44-47, 179-184 y 329-331. [19] “Una viuda feliz”, en Un Dios cajacho (término popular para decir cajamarquino), es un relato cercano al episodio bíblico del profeta Elías y la viuda de Sarepta, que muchos dan como un antecedente bíblico del texto de Mateo. Tiene semejanzas, también, con el conocido cuento de L.Tolstoy “Dónde hay amor, allí está Dios”. [20] Como es sabido, el texto aprobado por los obispos en Puebla mencionaba a los indígenas y afroamericanos en el primer lugar de ese listado. El orden fue cambiado posteriormente para la edición oficial de los documentos. El borrador de este texto se debe a dos grandes obispos y amigos: Leonidas Proaño y Germán Schmitz. [21] Los textos citados de Vaticano II y de las conferencias episcopales latinoamericanas se hallan en las diferentes ediciones de las conclusiones de esas asambleas. [22] Homilía en el aeropuerto de Namao (Canadá), 17 septiembre 1984, nn. 3-4. |