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EDIMBURGO 1910 Y LOS EVANGÉLICOS IBEROAMERICANOS
SAMUEL ESCOBAR
Artículo escrito en el 2010, al cumplirse un siglo de la Conferencia de Edimburgo
Se ha considerado que el siglo diecinueve fue el siglo en el cual el cristianismo creció notablemente, extendiéndose por todo el planeta, para llegar a lo que es hoy en el siglo veintiuno la realidad de una iglesia cristiana global, una y diversa, con una variedad increíble de rostros. Las misiones protestantes florecieron en el siglo diecinueve e hicieron una contribución definitiva al crecimiento de la iglesia y su expansión por todo el mundo. La famosa Conferencia Mundial Misionera celebrada en Edimburgo, Escocia, en 1910, fue un hito importante, porque en ella, después de un siglo y medio de labor intensa y fructífera, las más antiguas juntas misioneras protestantes pasaron revista a lo que habían venido haciendo y soñaron e hicieron planes para ver como “completar la tarea.”
Se reconoce hoy que Edimburgo 1910 fue un momento crucial en la historia reciente del cristianismo. En aquella ocasión representantes de la flor y nata de las misiones protestantes europeas y estadounidenses se reunieron para formular un ambicioso plan que permitiese “la evangelización del mundo en esta generación”, el lema popularizado por John R. Mott, uno de los arquitectos de aquel evento. En Edimburgo sucedió algo de especial importancia para los evangélicos españoles e iberoamericanos. Por la presión de un sector más cercano al catolicismo en la iglesia anglicana se excluyó de la Conferencia a los misioneros protestantes que laboraban en países católicos u ortodoxos. Esto fue apoyado también por algunos luteranos alemanes o escandinavos que querían evitar la presencia de misioneros metodistas o bautistas en países europeos de mayoría luterana. (1) Se consideraba que esos países eran ya “cristianos” y que en ellos no había lugar para misiones protestantes. Fueron inútiles las protestas de misiones y misioneros evangélicos que sabían que la realidad espiritual de los países católicos, por ejemplo, estaba lejos de que se les pudiese considerar como si ya estuvieran evangelizados. Predominó el concepto de iglesia territorial propio de la situación de cristiandad. No hay que olvidarse de que todos los países europeos tenían una iglesia oficial, católica en el sur, protestante en el norte, anglicana en las islas británicas. Los Estados Unidos, surgidos de la revolución americana en 1776, fueron el primer país moderno que no tuvo iglesia oficial. La exclusión de América Latina de este cónclave protestante del año 1910 fue interpretada por varios estudiosos como el bien conocido biblista y periodista mexicano Gonzalo Báez-Camargo: Para él esta exclusión era señal de la mentalidad dominante entre protestantes en ese año de 1910, que estaba todavía conformada por la complacencia y el paternalismo propios de la era victoriana. Veían a la raza humana dividida en un "mundo cristiano" que incluía a Europa y las Américas y otro "no-cristiano" que comprendía a Asia, África y las Islas del Pacífico. "En otros términos - aclara Báez-Camargo - se agrupaban de un lado un bloque de naciones cristianas, civilizadas ´que enviaban´ misioneros, y del otro lado un bloque de campos misioneros no-cristianos, incivilizados, ´que recibían´ misioneros".(2) Para Báez-Camargo esta clasificación global pecaba de ingenua y daba lugar a flagrantes inconsistencias, como la de ubicar a América Latina en el primer bloque y excluir de Edimburgo a los misioneros evangélicos que llevaban trabajando allí más de medio siglo. Los condenaban a ellos y a los cientos de miles de protestantes latinoamericanos que ya para 1910 existían, a ser una especie de parias excluidos del protestantismo mundial.(3) Al decir del teólogo escocés y misionero presbiteriano en América Latina John A. Mackay, “en aquellos años el esfuerzo misionero protestante en América Latina y en tierras asociadas históricamente con la Iglesia Católica Romana, era considerado por la mayoría de los eclesiásticos europeos como algo meramente anticatólico. Los misioneros a estas tierras eran tildados de fanáticos, miembros de un proletariado iletrado y rústico, cuyo trabajo merecía repudio”.(4) Esta ignorancia respecto a la situación religiosa de América Latina y este desprecio a los evangélicos latinoamericanos fueron cambiando muy lentamente entre los entusiastas del ecumenismo en Europa y Norteamérica. Después de Edimburgo De la reunión de Edimburgo 1910 salieron por lo menos tres organizaciones, todas ellas parte de lo que hoy se conoce como movimiento ecuménico. En primer lugar un Comité de Continuidad de Edimburgo que luego dio lugar al Consejo Misionero Internacional, organizado en 1921. Este consejo tuvo fuerte influencia evangélica, a tal punto que más adelante y corrigiendo el error de Edimburgo 1910, reconoció el trabajo misionero por parte de protestantes evangélicos en América Latina. Juan A. Mackay, quien fundó el Colegio San Andrés en el Perú y viajó por toda América evangelizando jóvenes, especialmente universitarios, asistió al encuentro de este Consejo en Jerusalén (1928). Sobre su actuación nos dice: “Tuve el privilegio de hacer muy claro que aquellos que estábamos realizando trabajo misionero por parte de protestantes evangélicos en América Latina no estábamos allí como fanáticos anti-católicos; estábamos allí porque el problema básico de América Latina era el de la secularización. Tanto que los gobiernos con los pueblos habían reaccionado, algunos violentamente, otros cínicamente, contra el concepto de Dios y de religión. Nuestra tarea como cristianos evangélicos era la de dar significado y pertinencia a las más elementales realidades cristianas, la Biblia, Cristo, la vida cristiana y la conducta.” En la siguiente conferencia del Consejo, diez años después (1938), hubo una amplia representación de evangélicos de América Latina. En segundo lugar, de Edimburgo salió la conferencia de Fe y Orden, cuyo propósito era estudiar los temas relativos a la doctrina y el ministerio entre las diferentes Iglesias Protestantes. Su agenda era el diálogo teológico en busca de un acercamiento para encontrar terreno común entre las diferentes iglesias y denominaciones y explorar también la razón de ser de las diferencias. Su primer encuentro se dio en Lausana en 1927, seguido de muchos otros. Cuando se realizó un encuentro en Latinoamérica para tratar los temas de bautismo, ministerio y eucaristía, la reunión se realizó en Lima, Perú, en 1982. La Iglesia Católica fue invitada al primer encuentro pero rechazó consistentemente la participación. En tercer lugar, de Edimburgo salió otra comisión o Conferencia, la de Vida y Obra, que se dedicó a explorar la cooperación de las iglesias en asuntos prácticos como las relaciones internacionales, el servicio a los necesitados como por ejemplo los migrantes y refugiados, la búsqueda de paz entre las naciones que en ese período previo a la segunda guerra mundial preocupaba mucho especialmente a los europeos. Los vínculos y esfuerzos comunes de la Iglesias a través de estas dos comisiones culminaron en la formación del Consejo Mundial de Iglesias (CMI). Los planes y contactos para éste ya se habían dado en 1937, pero la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) impidió que surgiese. Se habló de un Consejo Mundial “en proceso de formación” hasta 1948, que fue el año en que una Asamblea reunida en Amsterdam le dio la partida de nacimiento. Hoy en día la idea de “países cristianos” ya no resulta aceptable ni siquiera en Europa o los Estados Unidos. En la ya mencionada conferencia del Consejo Misionero Internacional en Jerusalén 1928 hubo misioneros y teólogos que hicieron sonar la voz de alarma mostrando que los propios países europeos necesitaban misioneros porque se estaban descristianizando. El concepto de misión como desplazamiento geográfico ha sido sustituido por un concepto más bíblico que concibe que la iglesia ha de ser misionera dondequiera que esté, en su propio ambiente o en tierras distantes. Una iglesia no es misionera simplemente porque envía misioneros a tierras lejanas, como si su misión ya estuviese cumplida en su propio ámbito. La iglesia ha de estar siempre en estado de misión porque todo el mundo es campo de misión para el pueblo de Dios.(5) Reconocemos hoy la realidad de la globalización económica y cultural dentro de la cual nos toca vivir y que se experimenta dramáticamente en España. Y hoy en día tenemos también la realidad de una iglesia global que hemos de tener en cuenta cuando quiera nos ocupemos de la misión cristiana. El laboratorio latinoamericano Un grupo de líderes misioneros norteamericanos y europeos que no concordaba con el criterio adoptado en Edimburgo 1910 formó un Comité de Cooperación en América Latina, y apoyó un Congreso Misionero de entidades protestantes que trabajaban en la región, el cual se realizó en Panamá en 1916. Aquel encuentro fue un hito decisivo para la tarea misionera evangélica en estas tierras. Fue precedido de un estudio cuidadoso de la situación, basado en información enviada por corresponsales misioneros de todo el continente, material con el cual funcionaron diez comisiones de trabajo.(6) Los tres tomos que resumen los trabajos del Congreso nos dan una clara idea del alcance de la misión protestante en estas tierras y de los resultados que había obtenido. El Congreso reflejó también la actitud autocrítica de las misiones participantes que reconocían los defectos de su obra y buscaba nuevas formas de cooperación y coordinación. (7) Doce años después, en la mencionada reunión inicial del Consejo Misionero Internacional en Jerusalén (1928), Mackay dejó bien establecida la legitimidad de una presencia misionera protestante en América Latina. Descartó así la idea de que los misioneros evangélicos eran "corsarios religiosos que dedicaban su vida a la piratería eclesiástica". Describió la condición espiritual del continente diciendo: "Mi obra se realiza entre las masas del continente sudamericano que no van a ninguna iglesia...la mayor parte de los varones en Sudamérica han repudiado toda religión".(8) Interpretando lo que pasó en esta reunión de Jerusalén, Báez-Camargo sostiene que representaba un significativo cambio de mentalidad, y analiza el cambio señalando que se había tomado conciencia de que era imposible hablar de la misión cristiana sin tomar en cuenta el contexto social en la cual sucedía." Así que la asamblea se lanzó a un estudio de las cuestiones económicas y sociales que afectan la obra misionera. También procuró despertar y fortalecer el sentido de responsabilidad cristiana por la justicia social" (9). Además como se ha dicho en Jerusalén se tomó nota de que una ola de secularismo había invadido tanto los países que enviaban como los que recibían misioneros, y según Báez-Camargo la admisión de este hecho tenía consecuencias importantes en lo misionológico y teológico: Esta resultó una admisión revolucionaria porque significaba que después de todo, el mundo que se autodesignaba como ´mundo cristiano´ era también un campo de misión en sí mismo. Lo que es más importante, esto quería decir que el Reino de Dios no puede definirse en términos de simple agregado territorial, sino que la totalidad de la vida en todas partes debe ser sometida al Señorío de Jesucristo. (10) Así pues, partiendo de convicciones comprobadas por la práctica misionera protestante en América Latina, se iba formulando un serio cuestionamiento del proceso cristianizador que había acompañado la conquista ibérica en el siglo dieciséis. Esta perspectiva la resume bien el teólogo metodista argentino José Míguez Bonino, que con el correr del tiempo iba a ser el único observador protestante latinoamericano en el Concilio Vaticano II. Dice Míguez: América Latina nunca fue cristiana en el mismo sentido que se puede decir que lo fueron Europa o Norteamérica. Lo que aquí sucedió fue un colosal trasplante - las estructuras eclesiásticas básicas, disciplinas y ministerios fueron traídos a fardo cerrado desde España, y se esperaba que funcionasen como un orden cristiano: una tremenda forma sin sustancia. (11) Por ello era posible hablar de este campo misionero latinoamericano que resultó terreno fértil para el crecimiento del protestantismo evangélico. Los evangélicos que en 1916 eran unos 170 mil, para el año 2000 eran ya más de 50 millones. Decía un comentarista católico en 1989 que "Si se mantiene el actual ritmo de crecimiento, a principios del siglo XXI América Latina tendrá una mayoría evangélica. Actualmente, en términos de creyentes activos, los ´practicantes´ evangélicos deben superar en número a los ´observantes´ católicos".(12) Entre los misioneros evangélicos hubo una tendencia a considerar América Latina como territorio necesitado de evangelización básica, un campo de experiencias pioneras donde el modelo del Nuevo Testamento se podía aplicar casi literalmente. En sus momentos más entusiastas tales misioneros expresaban la esperanza de que algo nunca antes visto podría suceder, y utilizaban la época del Nuevo Testamento como punto de referencia. Así por ejemplo, en 1916 el evangélico brasileño Erasmo Braga después de describir cómo el cristianismo del primer siglo había significado "el fin del paganismo", llegaba a esta conclusión: "La lección de la Historia nos autoriza a esperar que bajo el impacto del mensaje evangélico simple y sincero, tal como lo predicaron los apóstoles en la Roma Antigua, habrá también para la América Latina un ´fin del paganismo´." (13) El eco de esta visión reaparecía en 1973, casi sesenta años después, en las palabras de Rogelio Greenway, un misionero Reformado que en la década de los setenta estudió en forma especial la evangelización de las grandes ciudades latinoamericanas. Greenway decía: Si las iglesias revitalizadas, cuyos líderes se han preparado en escuelas orientadas hacia el crecimiento de la Iglesia, dan rienda suelta a su energía en las florecientes ciudades (de América Latina), se producirá entonces una multiplicación de iglesias tal como el mundo no ha visto desde el siglo primero. (14) El crecimiento numérico de los evangélicos en las últimas décadas ha llevado a observadores católicos a tomar como referencia no el siglo primero sino el siglo XVI. Hace varios años Monseñor Buenaventura Kloppenburg, un católico conservador, señalaba que como fenómeno de cambio de afiliación religiosa el caso latinoamericano supera lo que pasó durante la Reforma Protestante del siglo XVI. La Iglesia Católica ha perdido en el siglo veinte más fieles que se han hecho protestantes de los que perdió en la época de Lutero y Calvino. Los católicos se examinan a sí mismos Sólo después de la segunda guerra mundial los católicos romanos despertaron a la situación misionera de su continente. Empezando en 1955 con una reunión de obispos del todo el continente en Río de Janeiro, se formó el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM). Una de sus primeras acciones fue lanzar un llamado a que vinieran misioneros católicos de otras regiones para ayudar a una iglesia que se sentía amenazada por el crecimiento del marxismo y el protestantismo entre las masas.(15) ¿Cómo explicaba la jerarquía católica la necesidad de misioneros en este continente que antes había presentado como cristiano? Los esfuerzos misioneros católicos desde Norteamérica y Europa hacia América Latina fueron presentados como una inversión necesaria que permitiría después la movilización de una fuerza misionera latinoamericana hacia otras partes del mundo. Tal era la percepción del Papa Pío XII cuando escribió en 1955: Tenemos firme esperanza de que los medios ahora empleados se tornarán inmensamente multiplicados en lo futuro. Y los devolverá ciertamente América Latina a toda la Iglesia de Cristo cuando, como es de esperar, haya podido poner en activo a numerosas y preciosas energías que no parecen esperar sino la acción del sacerdote para contribuir intensamente al incremento del Reino de Cristo. (16) Cinco años después y en ese mismo espíritu, Monseñor Casaroli, representante especial del Papa Juan XXIII, pronunció un célebre discurso ante los superiores de las principales órdenes religiosas de Estados Unidos. Pedía que cada provincia religiosa norteamericana enviara un diez por ciento de sus religiosos, sacerdotes y religiosas como misioneros a América Latina. Hubo una respuesta entusiasta y un famoso promotor misionero norteamericano pidió que se enviasen cuarenta mil misioneros. Nunca se llegó a la meta propuesta por el Papa, pero se generó mucho entusiasmo y muchos hombres y mujeres de Estados Unidos y Canadá fueron como misioneros a América Latina. Desde Europa llegaron también olas de franceses, belgas, irlandeses, suizos, que se unieron a los españoles e italianos que siempre habían estado colaborando con los católicos latinoamericanos. Estos misioneros católicos de Europa y Norteamérica fueron muy influyentes en la comprensión crítica de la situación del catolicismo latinoamericano y en el despertar de una conciencia social católica que desembocó luego en las teologías de la liberación. Las próximas reuniones de los obispos en Medellín (1968) y Puebla (1979) registraron el impacto de esa influencia, aunque todavía no se ha estudiado bien todo el alcance del efecto que tuvo sobre el catolicismo la labor misionera de los católicos que vinieron desde Europa y Norteamérica en ese período.(17) El propio estudio de la cuestión misionera en América Latina ha recibido mucha influencia de misioneros extranjeros ya afincados en tierra latinoamericana como Juan Gorski,(18) Roger Aubry,(19) Manuel M. Marzal,SJ, (20) Franz Damen y otros. La toma de conciencia de 1955 llevó a una tarea autocrítica y a reconocer de manera creciente que la población latinoamericana en muchos sectores necesitaba evangelización básica. Segundo Galilea, uno de los estudiosos más prolíficos sobre este tema rehúsa llamar al continente latinoamericano "tierra de misión", y sin embargo reconoce que hay vastos sectores que necesitan una primera evangelización: ...hay hoy día grupos de latinoamericanos que necesitan ser evangelizados en un sentido aun más estricto. Por de pronto los no creyentes, indígenas amazónicos, grupos estudiantiles, intelectuales, ideológicos, reivindicativos. Muchas veces bautizados han dejado la iglesia y la religión. Algunos son "post-cristianos".(21) Este auto-examen católico se aceleró con el Concilio Vaticano II y luego con la conferencia del CELAM en Medellín, 1968. Por un lado dentro del catolicismo se han dado cambios importantes en cuanto a la lectura de la Biblia, al papel de los laicos en la vida de la iglesia, y al reconocimiento de la validez de la presencia y el testimonio evangélicos.(22) Inclusive cuestiones como la eclesiología, la visión de la naturaleza y misión de la iglesia, han sido revisadas por teólogos católicos de avanzada.(23) Es verdad que hay que distinguir entre las posturas de los teólogos y dirigentes católicos que dialogan con los evangélicos por un lado y por otro lado las decisiones y orientaciones de los obispos que afectan la vida diaria de los católicos. Así por ejemplo, a nivel mundial católicos y evangélicos dialogaron entre 1977 y 1984 de manera creativa y valiente sobre el tema de la misión. Con toda claridad reconocieron las coincidencias y también las diferencias en su manera de comprender la misión cristiana y la evangelización. Publicaron un Informe editado por el evangélico John Stott y el católico Basil Meeking. (24) Pero hasta donde sepamos ningún obispo católico latinoamericano ha hecho referencia alguna a este documento y en años más recientes las actitudes oficiales de los obispos hacia los evangélicos se han endurecido. De allí que aunque en la vida diaria, en el nivel local hay muchos esfuerzos cooperativos entre evangélicos y católicos en la traducción, distribución y promoción de la Biblia, en la atención a los prisioneros o pastoral carcelaria, en proyectos de servicio a la niñez, la mayor parte de los evangélicos todavía rehúsa entrar en diálogos oficiales o empresas ecuménicas con el catolicismo oficial de los obispos. Por otro lado el protestantismo mismo ha cambiado. Ha crecido notablemente la presencia e influencia de las iglesias pentecostales tradicionales como las Asambleas de Dios, la Iglesia Cuadrangular o la Iglesia de Dios Pentecostal. Pero ha crecido más aun la presencia de un neo-pentecostalismo que está emergiendo y que podría ser descrito como para-evangélico. Proviene de algunos católicos carismáticos que rompieron con Roma (caso de la Iglesia Agua Viva en el Perú, o Eclesía en Bolivia), de algunas misiones de las llamadas “mega-iglesias” carismáticas de Estados Unidos (caso de la Iglesia Verbo en Guatemala), o grupos que se separaron de iglesias evangélicas tradicionales. Algunas de éstas se han conectado con el llamado movimiento “neo-apostólico” que personas como Pedro Wagner se esfuerzan en controlar desde los Estados Unidos. Estas iglesias para-evangélicas inicialmente buscan legitimación vinculándose a los evangélicos. Sin embargo, su crecimiento numérico, su desprecio por la definición teológica, su capacidad de desarrollar formas de vida eclesial pertinentes a la cultura pos-moderna, y su pretensión de ser algo nuevo y original, las ha convertido en una nueva fuerza religiosa diferente tanto de los evangélicos como de los católicos. Ha habido un éxodo de personas de las iglesias protestantes y evangélicas tradicionales hacia estas iglesias para-evangélicas. En ciertos lugares como el Perú, algunos de estas iglesias para-evangélicas intentaron dominar el CONEP, organismo representativo de la mayor parte de los evangélicos, que había conseguido un buen grado de cooperación y expresión de unidad en Cristo. Al no poder conseguir dominarlo los neo-pentecostales crearon UNICEP, una organización paralela que pugna por ser reconocida por las autoridades políticas como representativa del protestantismo peruano. Hoy en día la búsqueda de expresiones de cooperación y unidad se ha vuelto más difícil aún y el ideal ecuménico parece una meta más lejana. ¿Celebrar Edimburgo? * Vale la pena hacerse la pregunta de si corresponde a los evangélicos latinoamericanos celebrar Edimburgo. Propongo primero una respuesta positiva y luego una respuesta crítica. En cuanto Edimburgo representó un balance de siglo y medio de misiones protestantes en el mundo, hay que dar gracias a Dios por ellas y celebrarlas. Además en cuanto que la corrección evangélica a Edimburgo representada por Panamá 1916 tuvo su fruto en la realidad de un protestantismo latinoamericano vigoroso en este siglo veintiuno, hay que agradecer a Dios que en su misteriosa providencia corrigió y superó la sabiduría misionera de los protestantes europeos de 1910. Y por último hay que reconocer que cambios notables en el catolicismo latinoamericano se deben precisamente a la presencia protestante y que al pensar en la misión cristiana no se puede excluir tomar en cuenta las nuevas realidades del catolicismo. Por otra parte la celebración de la misión protestante no puede dejar de ser crítica. Por un lado hay que agradecer a Dios por ella pero por otro reconocer sus fallos. Estamos en deuda con el historiador costarricense Arturo Piedra quien realizó un estudio cuidadoso y magistral de Edimburgo 1910 y de las misiones protestantes en América Latina, mostrando las conexiones entre el expansionismo imperial británico y estadounidense y algunos aspectos de la empresa misionera protestante.(25) Por su parte René Padilla, hizo un examen teológico magistral del mismo asunto en su ponencia del Congreso de Lausana (1974).(26) Una celebración crítica incluirá también una evaluación del curso seguido por el protestantismo latinoamericano en la segunda mitad del siglo veinte y la primera del veintiuno. Las nuevas realidades como el crecimiento Pentecostal, las iglesias indígenas, el dinamismo misionero y la participación latinoamericana en la misión global requieren una evaluación con criterios teológicos que no pueden pasar por alto las perspectivas sociológicas. Este primer paso es indispensable para poder luego evaluar la realidad de las nuevas mega-iglesias carismáticas, con su fuerte carga de religiosidad popular católica en las prácticas y de estilo pastoral autocrático también propio del catolicismo popular. (27) En Edimburgo 1910 hubo una visión ecuménica de cooperación inter-protestante unida a un fuerte sentido misionero de evangelización mundial. En el movimiento ecuménico que le siguió la dimensión misionera se fue perdiendo lenta pero irreversiblemente. En parte a ello se debe la sospecha del evangélico iberoamericano común y corriente frente al ecumenismo oficial del Consejo Mundial de Iglesias y su paralelo latinoamericano el CLAI. Pero el protestantismo latinoamericano no puede olvidarse ni de la urgencia de la evangelización ni de la voluntad de buscar la cooperación al servicio de la misión.(28) Notas:
(1) Justo L. González, Historia del Cristianismo, Tomo II, Miami: Unilit, 1994; p. 489. (2) "Mexico: a Long Stretch from Edimburgh" Ecumenical Review, Vol. XVI, Oct. 1963-Jul. 1964; p.267. (3) G. Báez-Camargo, "The Place of Latin America in the Ecumenical Movement", The Ecumenical Review, Vol. 1, 1948-49, p. 311. (4) Juan A. Mackay, Las Iglesias Latinoamericanas y el movimiento ecuménico, CCAL, 1963, p. 11 (5) Me ocupo con más amplitud de este concepto en el primer capítulo de mi libro Cómo comprender la misión (Editorial Andamio, 2008). (6) Juan Kessler y Wilton M. Nelson, "Panamá 1916 y su impacto sobre el Protestantismo latinoamericano" Pastoralia, No.2, Nov. 1978; pp. 5-21. (7) Esto lo señala en particular el historiador católico Prudencio Damboriena S.J. El Protestantismo en América Latina (Bogotá-Friburgo: FERES, 1962, Tomo I, p. 23). (8) John A. Mackay, "The Power of Evangelism", en Addresses and Other Records. Report of the Jerusalem Meeting of the International Missionary Council London (Oxford University Press, 1928, Vol. 8; p.121). (9) "Mexico - a Long..."; p.267. (10) Id., p.268. (11) José Míguez Bonino, "Latin America", en The Prospects of Christianity throughout the World, editado por M. Searle Bates y Wilhelm Pauck, (New York: Charles Scribner and Sons, 1964; p.168). (12) John McCoy "La embestida evangélica" Noticias Aliadas Lima, Vol.26, No.24, Junio 29 de 1989; p.2 (13) Erasmo Braga “Panamericanismo: aspecto religioso”, New York: Sociedade de Preparo Missionario, 1916; p.195. (14) Roger Greenway An Urban Strategy for Latin America (Grand Rapids: Baker Book House, 1973; p. 236) (Una estrategia urbana para evangelizar a América Latina, El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1977. El subrayado es nuestro. Hemos preferido nuestra propia traducción del original inglés para mayor claridad). (15) Ver Samuel Escobar "Mission and Renewal in Latin American Catholicism" Missiology 15(2), pp. 33-46. (16) I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano Documento de Río Lima: Vida y Espiritualidad, 1991; p.10. (17) Dos trabajos muy importantes en ese sentido son Gerald M. Costello, Mission to Latin America (Maryknoll: Orbis, 1979), y Mary M. McGlone, CSJ, Sharing Faith Across the Hemisphere (Maryknoll: Orbis, 1997). (18) Juan Gorski, El desarrollo histórico de la misionología en América Latina (La Paz, Bolivia, Ed. del autor, 1985). (19) Roger Aubry, La misión. Siguiendo a Jesús por los caminos de América Latina (Buenos Aires: Ed. Guadalupe, 1990). (20) Autor de numerosos trabajos, especialmente La transformación religiosa peruana (Lima: Pontificia Universidad Católica, 1983), y El sincretismo Iberoamericano (Lima: Pontificia Universidad Católica, 1985). (21) Segundo Galilea, Evangelización en América Latina (Quito: CELAM-IPLA, 1969); ver también su trabajo La responsabilidad misionera de América Latina (Bogotá: Ediciones Paulinas, 1981). (22) Sobre nuevas visiones católicas de la presencia evangélica me he ocupado en detalle en el cap. 7 de mi libro Tiempo de misión (Guatemala: Semilla-CLARA, 1999). (23) Como pensador evangélico bautista encuentro admirables algunos de los planteamientos del ex-franciscano brasileño Leonardo Boff en su libro Iglesia: carisma y poder, (Santander: Sal Terrae, Junio de 1986) (quinta edición). (24) John R.W.Stott y Basil Meeking, Eds., Diálogo sobre la misión (Buenos Aires: Nueva Creación, 1988). (25) Arturo Piedra Evangelización protestante en América Latina (Quito, CLAI , Tomo 1,2000;Tomo 2, 2002). (26) C. René Padilla, Misión Integral (Buenos Aires: Nueva Creación, 1985). (27) Para formarse un criterio que permita el discernimiento y la toma de posición sobre este tema, sugiero la obra de José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano (Buenos Aires: Nueva Creación,1995), y la de Justo González, Mapas para la historia futura de la iglesia (Buenos Aires: Kairós, 2001). (28) Me ocupo de este tema en “El ecumenismo en perspectiva histórica”, capítulo en Llamados a la unidad editado por Pedro Arana (Lima: Sociedad Bíblica Peruana, 2009; pp. 7-39). Samuel Escobares peruano, radicado en Valencia, España. Catedrático emérito de Misiología de "Palmer Baptist Theological Seminary" en Philadelphia, USA y profesor del Seminario Teológico de la UEBE en Madrid.
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