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PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO EN EL CONTEXTO DE UNA IGLESIA GLOBAL
SAMUEL ESCOBAR
En este trabajo voy a explorar los aportes que puede darle a nuestro esfuerzo interpretativo del hecho protestante latinoamericano el mirarlo desde la perspectiva misiológica. La misiología es una aproximación interdisciplinaria a la comprensión de las formas en que el mensaje cristiano ha cruzado fronteras y ha alcanzado pueblos y culturas. Esta visión toma las comunidades cristianas existentes en su proceso de formación, como parte de un más amplio proceso global que lleva más de veinte siglos. Las formas diversas de catolicismo y protestantismo, o de Cristianismo Oriental son momentos diversos de esta multifacética historia. Ahora en el fin de siglo este proceso global ha experimentado lo que el misiólogo Andrew Walls llama el gran viraje del Cristianismo hacia el Sur.
La práctica y vigencia de la fe cristiana ha declinado en Europa y está en crisis en Norteamérica, mientras asistimos al crecimiento inusitado de formas contextuales e independientes de Cristianismo en África, Asia y América Latina, lo mismo que entre las poblaciones marginales y las minorías étnicas de Europa y Norteamérica, al cual pueden sumarse casos en Europa Oriental. La ciencia histórica, las ciencias sociales y la investigación bíblica nos permiten apreciar las ambigüedades y falencias de este vasto proceso pero la perspectiva global confirma también para nosotros la verdad del dicho de Jesús de que “las puertas del infierno no prevalecerán contra ella”. Dinamismo misionero evangélico Desde esta perspectiva el pueblo evangélico latinoamericano aparece como un conjunto de comunidades cristianas con vocación misionera que en su forma de vivir el Evangelio y comunicarlo ha resultado un instrumento más adecuado que la institución cristiana mayoritaria establecida en el continente, para el cumplimiento de la misión. Por un lado, el protestantismo evangélico se siente siempre “en estado de misión”, viendo el territorio latinoamericano como campo que hay que evangelizar. Llevada a su extremo esta postura ha cerrado los ojos al hecho histórico de la existencia del catolicismo y ha tenido tendencia a considerar el campo como si fuese totalmente pagano. Algunos factores que contribuyen a esta actitud son el voluntarismo propio de la acción misionera, especialmente la anglosajona, y una visión simplista de la historia de la iglesia que por momentos adquiere caracteres sectarios. Es la idea de que “aquí no había nada auténticamente cristiano hasta que llegamos nosotros”. Es importante tratar de entender la reacción católica en el momento actual. Para el liderazgo católico la expansión protestante pone en tela de juicio toda la práctica misionera católica del siglo dieciséis y la práctica pastoral del siglo veinte. En el pasado se utilizaron los recursos de la coerción social y política para detener “la avalancha”, y como ya se ha visto en el campo ideológico se forjó la teoría de la conspiración. En tiempos más recientes, algunos estudiosos católicos han emprendido un proceso de autocrítica valiente y ello ha determinado una revaloración de la experiencia evangélica. Un dato muy importante es que esos estudiosos provienen del campo de la Misiología. Sin entrar en una discusión de la legitimidad teológica de la presencia evangélica hay observadores católicos que han percibido la significación misiológica del protestantismo latinoamericano. Estas percepciones tienen interesantes puntos de contacto con los más recientes estudios sociológicos del protestantismo popular. Aquí me limito a resumir trabajos más extensos en los que exploro estas dimensiones de nuestra identidad, cediendo la palabra a autores católicos.[1] Algunos de los observadores católicos se refieren a la actitud básicamente misionera de los evangélicos. Lo dice muy claramente Jan Gorski, director de la Facultad de Misionología de la Universidad Católica de Cochabamba comentando un documento oficial de uno de los organismos del CELAM: “Si una dinámica típicamente misionera no está suficientemente presente en la ‘pastoral general’ de la Iglesia católica, ella es característica de la acción de las sectas”.[2] La preocupación misiológica que Gorski expresa es resultado de un análisis de las diversas transiciones socio-económicas y culturales que sacuden al continente y que constituyen el contexto en que hay que plantearse la misión de la iglesia. Otro ejercicio de autocrítica proviene del belga Franz Damen, misionero que trabajó en Bolivia,[3] y que ha ofrecido un argumento contundente. Cita un artículo en el cual Mons. Antonio Quarracino, ex-Presidente de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM), se refiere a “la avalancha de las sectas”. El artículo tiene como trasfondo y presuposiciones básicas los principales temas de la teoría de la conspiración. El misiólogo Damen basándose en investigaciones de campo y estudios comparativos hechos en varios países latinoamericanos ofrece datos que cuestionan dicha teoría. Según Damen los grupos populares protestantes que crecen más rápido, son autóctonos del continente, y si han tenido su origen en Norteamérica, se han latinoamericanizado rápidamente, tanto en su liderazgo como en su financiamiento.[4] Damen sostiene que la utilización del término “avalancha” indica el estado de ánimo de las jerarquías de una iglesia que por centurias “ha gozado ampliamente los beneficios que últimamente los gobiernos otorgan a las sectas”.[5] Esa iglesia “Está acostumbrada desde la conquista al ejercicio de una hegemonía en el campo religioso”.[6] La idea de una avalancha “sugiere la experiencia horrible de una masa de gran magnitud que, repentina, violenta e inconteniblemente se arroja sobre una población inocente e inerme que desesperadamente trata de defenderse contra esa desgracia”.[7] La verdad del asunto es lo opuesto, afirma Damen, pues las sectas “cuentan más bien con una acogida relativamente buena de parte de la gente”.[8] Damen concuerda con Mons. Boaventura Kloppenburg, quien señaló tiempo atrás que la actual migración de grandes cantidades de la población del catolicismo a movimientos protestantes en América Latina, es ya cuantitativamente mayor que el movimiento de católicos al protestantismo que se dio en Europa durante el siglo dieciséis. “Vivimos un momento crucial en la historia del cristianismo de América Latina”, concluye Damen, y por eso sugiere que se debe abandonar la imagen de la avalancha y la teoría de la conspiración a fin de adoptar un acercamiento pastoral más realista.[9] Observaciones como ésta no significan que estos misiólogos hayan dejado de lado sus convicciones respecto a la Iglesia Católica, pero sorprende encontrar la admisión abierta de un hecho respecto al cual los propios evangélicos no han reflexionado lo suficiente, pero que es un componente importante de su identidad. La perspectiva se refuerza cuando consideramos que también en los Estados Unidos, en el mundo de habla hispana, el crecimiento evangélico provoca opiniones encontradas entre los observadores católicos. Algunos escriben con la misma actitud defensiva que las jerarquías conservadoras de América Latina. Otros en cambio optan por la visión misiológica. Tal es el caso del jesuita español Juan Díaz Vilar que trabaja en Nueva York y escribe: “Según mi manera de ver las sectas no son una amenaza o una invasión, ni un fanatismo que va a desaparecer con el tiempo. Lo que sí constituyen es un desafío a nuestro enfoque y planeamiento pastoral”.[10] Tomando en cuenta el dinamismo misionero de los evangélicos y el atractivo de sus comunidades para los inmigrantes en transición, este jesuita concluye: “(Las sectas) pueden ser una ayuda que alerta a la Iglesia Católica a la necesidad de conformar una Iglesia que sea más personal, más comunitaria, más compasiva - una Iglesia en la que todos, cualquiera sea su raza, trasfondo étnico o idioma, se pueden sentir queridos, necesarios y ‘en casa’”.[11] Podríamos describir la actitud protestante como un “sentirse o estar en estado de misión”, que es la nota característica de los protestantes a la cual aluden los autores citados. Como católicos lo ven como una dimensión de la naturaleza “sectaria” que atribuyen al protestantismo, pero estamos frente a un hecho que requiere reflexión. Protestantismo y misión El teólogo y sociólogo reformado Roger Mehl nos dice que esta actitud misionera fundamental es una de las marcas de las iglesias de la Reforma, un distintivo protestante. Destaca el hecho de que la eclesiología de la Reforma recuperó la dimensión misionera de la comunidad cristiana, en contraste con la eclesiología católica propia de una época de “Cristiandad”. Me parece que esta descripción se ve confirmada por la experiencia latinoamericana. La Reforma al regresar a la eclesiología neotestamentaria estaba recuperando una dimensión perdida. Dice Mehl: “La estructura misionera de la Iglesia primitiva ¿No se atiene a la naturaleza misma de un Evangelio que, como buena nueva, ha de anunciarse a todos los hombres?”.[12] Esa “estructura misionera de la Iglesia” es la que explica el activismo no sólo de los ministros o evangelistas sino de los militantes comunes y corrientes, una forma de lo que el protestantismo clásico llama el sacerdocio universal de los creyentes. Sin embargo, aquí hay que agregar el comentario de René Padilla en el sentido de que el protestantismo clásico no pudo liberarse por completo del clericalismo implicado en una eclesiología de Cristiandad, o regresó a él. Insisto en la necesidad de recordar que la vocación misionera de los evangélicos latinoamericanos les viene del impulso misionero que heredó las notas del pietismo, los moravos, Wesley y los avivamientos en el mundo de habla inglesa. Decía Padilla que “El ministerio laico es una de las características que muestran que el protestantismo que ha echado raíz en América Latina está emparentado con el protestantismo avivamientista del siglo XVIII”.[13] Todavía no hemos trabajado suficiente el tema de nuestra identidad en su dimensión avivamientista, la de nuestros padres inmediatos, aunque utilizamos mucho las fórmulas clásicas de las Sola[14] de nuestros abuelos del siglo dieciséis. La única forma en que los evangélicos no pentecostales van a poder definir teológicamente su relación con los pentecostales, y esa dimensión de su identidad, es explorando mejor este parentesco con lo que el historiador Latourette llamaba las “minorías vitales” protestantes de los siglos dieciocho y diecinueve. ¿Qué pueden aprender los católicos? El trabajo de Franz Damen que mencionamos antes toma una perspectiva diferente, y está en la línea de lo que podemos llamar “acercamiento misiológico católico”, en contraste con lo que sería un “acercamiento policial” que condena a las iglesias evangélicas y busca desprestigiarlas, ya que no puede como en el pasado suprimirlas por la fuerza. El acercamiento pastoral fue el que había usado algunos estudiosos católicos en Chile, como el jesuita Ignacio Vergara y el carmelita Ireneo Rosier, que se acercaron al protestantismo, incluyendo al movimiento pentecostal, con honestidad científica y simpatía crítica.[15] Para ellos en vez de intentar frenar ese avance utilizando el poder estatal y la coerción social, la Iglesia Católica debía investigar sus propias fallas pastorales y misioneras y hasta hacerse la pregunta “¿Qué podemos aprender de estos movimientos?” Hemos señalado también en otra parte el ejercicio de autocrítica que acompañó el surgimiento de algunas líneas de las teologías de la liberación, autocrítica que en parte fue fruto del avance protestante y del Concilio Vaticano II.[16] Al valorar desde perspectiva misiológica y pluralista este crecimiento del protestantismo popular, los estudiosos católicos señalan puntos claves de estrategia misionera que vale la pena repasar. Traigo de otros textos míos un resumen de cinco notas que estos estudiosos ofrecen. En primer lugar, Damen llama la atención al arraigo latinoamericano de las iglesias (a las que llama sectas). Sus observaciones y estudios le han permitido comprobar tres hechos cuya consideración es de suma importancia. Primero, que las sectas son un fenómeno primariamente religioso más bien que político; segundo, que un número creciente de sectas no son de origen norteamericano sino latinoamericano; y tercero, que muchas de ellas se nacionalizan e independizan pronto. Damen cree necesario criticar la actitud defensiva de las jerarquías. Cree que con tal postura se llega a falsas interpretaciones que no estudian en serio la realidad del avance protestante, y que los líderes católicos se engañan al no reconocer la verdad de sus propias fallas pastorales y teológicas. En segundo lugar se destaca y admira la capacidad de las iglesias populares para movilizar a todos sus miembros en la tarea de evangelización. Así por ejemplo Monseñor Roger Aubry describe lo que llama “la participación activa en la vida y la misión de la Iglesia”. Utilizando el lenguaje tradicional admira el hecho de que “Todos los convertidos son miembros activos que tienen que promover la vida de la secta y trabajar en la conversión de los hombres no convertidos aún”.[17] Aubry reconoce que este esfuerzo evangelizador es “muy generoso”, pero critica el hecho de que a veces “parece más proselitista que evangelizador”. A él le parece que la evangelización debiera realizarse en un ámbito de respeto y libertad, pero que hay métodos que no toman eso en cuenta. Su conclusión, tiene una nota de autocrítica: “debemos confesar que entre nosotros, a pesar de los serios esfuerzos que se van realizando, son pocos los laicos involucrados en forma activa y creativa en la actividad pastoral de su parroquia o de su Iglesia”.[18] Estas observaciones de Mons. Aubry coinciden con las de Damen, quien también describe el dinamismo misionero evangélico como una nota distintiva de las iglesias populares: “Con su proselitismo sistemático y entusiasta, las sectas pentecostales y milenaristas se presentan como comunidades de fe profundamente misioneras, donde la tarea de evangelización no está encargada a un personal especializado. Porque es la misión de cada miembro de la comunidad”.[19] A Damen le llama la atención que los grupos pentecostales que son los que muestran el mayor crecimiento, son también los que en relación con su tamaño, cuentan con el menor número de misioneros. Esto lo lleva a la nota autocrítica: “Con esto ponen el dedo en una llaga de las Iglesias establecidas, su relativa inactividad misionera hoy día, la tremenda dificultad que encuentran en desarrollar una espiritualidad misionera de las comunidades de fe y la casi incapacidad de poner en marcha programas misioneros laicales”.[20] En tercer lugar, desde el punto de vista misiológico resulta notable que algunos de estos estudiosos han llegado a reconocer que el esfuerzo evangelizador de las iglesias protestantes populares provee la primera experiencia de fe cristiana para algunas personas. Así por ejemplo, antes de la reunión de los obispos latinoamericanos en Puebla (1979), el Departamento de Misiones del CELAM, circuló un Documento de Trabajo ya mencionado llamado “Panorama Misionero” que describía las “nuevas situaciones misioneras” en América Latina. El Panorama reconocía que “Las mayorías latinoamericanas generalmente se consideran ‘católicas, apostólicas y romanas’ aunque la adhesión eclesial de ellas frecuentemente se basa más en una pertenencia costumbrista a la Iglesia que en convicciones profundas de fe”. El Panorama consideraba también la forma en que ciertos procesos sociales como la migración sacan a luz la debilidad del vínculo de las masas con la Iglesia Católica, o simplemente ¾diríamos nosotros¾ la ausencia total de una fe personal y salvadora en Jesucristo. El misiólogo Juan Gorski observa que frente a esas nuevas situaciones “Las sectas protestantes y otras están penetrando estos ambientes urbanos y rurales con provecho. Ofrecen a muchos su primera experiencia concreta e interpelante de la Palabra de Dios, de la comunidad y entre-ayuda eclesial y de la transformación moral. Frecuentemente estas sectas recogen los frutos de sentimientos religiosos latentes y de un dinamismo misionero que no se encuentra en la pastoral católica...”[21] Una cuarta característica de estas iglesias que la Misiología católica destaca es su carácter verdaderamente popular. Mucho de la metodología, la liturgia, el estilo, de estas iglesias revela precisamente el origen popular de su membresía y de su liderazgo. En ese sentido son verdaderamente contextuales aunque no hayan teorizado nunca sobre la contextualización. El teólogo jesuita español José Luis Idígoras, quien fue por varias décadas misionero en el Perú, y destacó “la popularidad de las sectas protestantes”, sostenía que los protestantes en Norteamérica eran “hombres de la religión popular. Pensemos en muchas congregaciones pentecostales con manifiesto desinterés por lo especulativo y la busca directa de los carismas sensibles y eficaces en la comunidad”.[22] Luego se refería al crecimiento de este tipo de protestantismo popular en América Latina y aun al surgimiento de variantes de origen local que han ido apareciendo: “Sus fundadores no son teólogos ni hombres de la jerarquía. Son cristianos populares con una teología rudimentaria, dotados de visiones celestes y predicadores ambulantes por plazas y calles. Hablan de su experiencia espiritual y arrastran a las gentes de su propio medio que se hacen a su vez predicadores espontáneos sin altas teologías. Es el mundo popular de la experiencia viva que se antepone al mundo de la ciencia y del poder”.[23] Idígoras contrasta este carácter popular de los pastores pentecostales con el elitismo de los sacerdotes católicos. Critica la formación secularizante que reciben éstos y aun llega a decir: “Y por eso no nos puede extrañar que hayan surgido entre los sacerdotes de nuestros países, enemigos de la religión popular o propugnadores de sistemas secularizados como la integración del materialismo histórico con la teología”.[24] Por contraste nos dice: “La realidad de los pastores protestantes suele ser muy diferente. Su extracción suele ser tan popular como la de los católicos. Pero viven más cercanos al pueblo y su formación suele ser menos filosófica y más teológica. Fundamentalmente se basa en la lectura y en la interpretación de la Biblia, sin mucho recurso a métodos exegéticos. De esa manera conservan más fácilmente la mentalidad popular con que iniciaron su formación. Y por eso su predicación es más cercana al sentimiento religioso del pueblo”.[25] Finalmente, se observa en quinto lugar que estas iglesias populares crean un ambiente de comunidad y de fraternidad para los pobres en el mundo urbano. En este aspecto, el sacerdote Ángel Salvatierra, un estudioso del episcopado católico ecuatoriano ofrece otro ejemplo de autocrítica pastoral y misiológica. Señala que frente al crecimiento desmedido de la población de América Latina, el catolicismo se enfrenta con su propia escasez de sacerdotes y su práctica pastoral limitada por “excesiva concentración de responsabilidades en los sacerdotes”. Aquí ve un contraste metodológico con la práctica evangelizadora y misionera de estas iglesias evangélicas populares. “...las sectas tratan de responder con métodos propios a la demanda religiosa de los sectores marginados. Estos encuentran en aquellas un espacio de vida comunitaria y fraterna, un lugar donde celebrar la fe dando rienda suelta a la parte sensible y emocional, una comunidad que les hace descubrir su misión evangelizadora y hasta les permite alcanzar protagonismo religioso sobre la base de la Palabra de Dios, una visión religiosa de la existencia acorde con el sentido de dependencia hacia lo sagrado que experimenta el pueblo y una ayuda fraterna ante las necesidades de orden material”.[26] Los factores señalados por Salvatierra serían “los que explican en primer lugar la penetración creciente de las sectas”, y sólo pueden ser percibidos por un criterio que toma en serio la dimensión de lo sagrado. Nos parece que en este punto es donde más han fallado los análisis del protestantismo popular provenientes de sociólogos, historiadores y teólogos de tendencia liberacionista, altamente politizados. Se está dando últimamente una convergencia entre estudios de fuente protestante con los enfoques provenientes de misiólogos católicos, es decir especialistas que aportan al estudio preocupaciones informadas por la teología y la historia de las misiones, y por la vida de las iglesias en sentido más amplio que lo estrictamente político. Son autores que parecen más abiertos a aceptar la situación de pluralismo religioso en América Latina y en consecuencia se acercan al protestantismo popular con una actitud menos hostil. El reconocimiento de estas cualidades del protestantismo popular no significa que estos autores católicos hayan dejado de lado sus particulares convicciones respecto a la Iglesia de Roma. en cada uno de los trabajos citados hay también críticas agudas a los pentecostales. Sin embargo, estas apreciaciones representan un paso al frente en la comprensión de las diferencias y semejanzas entre evangélicos y católicos cuando se piensa en la misión cristiana en el próximo siglo. La cuestión fundamental sería si el catolicismo puede ver al protestantismo popular como obra de Dios en el mundo, como fruto de la acción del Espíritu Santo. Estas mismas preguntas se les plantean a muchos protestantes de otras denominaciones más antiguas que se sienten también desafiadas, cuando no amenazadas, por el crecimiento del protestantismo popular. Cambios en el catolicismo Las aproximaciones misiológicas han tenido su efecto en los cambios más recientes que se han dado al interior de la Iglesia Católica Romana. Quizás el indicador más preciso haya sido el Sínodo de Obispos para América que reunió a cerca de 300 obispos y cardenales, del 16 de noviembre al 12 de diciembre de 1997 en Roma. En forma explícita se juntó a los jerarcas de América Latina con los de Estados Unidos y Canadá, lo cual muestra una estrategia destinada a conseguir mayor cooperación oficial entre estas regiones. Se puso énfasis en la llamada “nueva evangelización” de modo que “la iglesia en el pasado había acentuado las soluciones sociológicas para la pobreza mientras que ahora el énfasis estaría en la conversión”.[27] Esta nueva estructura regional significará en la práctica, por ejemplo, más ayuda financiera del norte para el sur, y coordinación de esfuerzos en relación con los hispanos en Estados Unidos que se han estado haciendo evangélicos a un ritmo preocupante para los católicos. El documento Ecclesia in America es el texto de la “Exhortación Apostólica Post-sinodal” que el Papa presentó en México el 22 de enero de 1999. Aquí se encuentra un resumen oficial de la agenda pastoral y social de la Iglesia de Roma para los próximos años. El párrafo No. 73 del documento se ocupa de los evangélicos y lo que dice de ellos es revelador. Roma siempre distingue entre las iglesias protestantes que participan en el diálogo ecuménico dirigido desde Ginebra por el Consejo Mundial de Iglesias, y las iglesias evangélicas y pentecostales, más dinámicas y evangelizadoras a las cuales denomina “sectas”. Ecclesia in America afirma: “La acción proselitista que las sectas y nuevos grupos religiosos desarrollan en no pocas partes de América, es un grave obstáculo para el esfuerzo evangelizador”. Luego hace referencia a actitudes ecuménicas que los católicos deben tener, pero no deja lugar a dudas en cuanto al exclusivismo católico: “...estas actitudes no han de poner en duda la firme convicción de que sólo en la Iglesia católica se encuentra la plenitud de los medios de salvación establecidos por Jesucristo”. Hay también un esfuerzo autocrítico que tiene dos aspectos significativos. Uno se refiere a las metodologías pastorales y propone que ante el avance evangélico la Iglesia se embarque en “un profundo estudio que se ha de realizar en cada nación y también a nivel internacional para descubrir los motivos por los que no pocos católicos abandonan la Iglesia”. Esto deberá llevar a “una revisión de los métodos pastorales empleados de modo que cada Iglesia particular ofrezca a los fieles una atención religiosa más personalizada, consolide las estructuras de comunión y misión y use las posibilidades evangelizadoras que ofrece una religiosidad popular purificada, a fin de hacer más viva la fe de todos los católicos en Jesucristo por la oración y la meditación de la Palabra de Dios”. El segundo punto de autocrítica se refiere a un cambio de énfasis de lo social a lo espiritual. El documento hace referencia a las observaciones de algunos de los participantes en el Sínodo, en el sentido de que “hay que preguntarse si una pastoral orientada de modo casi exclusivo a las necesidades materiales de los destinatarios no haya terminado por defraudar el hambre de Dios que tienen estos pueblos, dejándolos así en una situación vulnerable ante cualquier oferta supuestamente espiritual”. Como señalábamos antes, varios estudiosos católicos del protestantismo latinoamericano habían venido señalando esta cuestión, haciendo referencia especial a las iglesias evangélicas populares donde lo principal que las personas encuentran no es dinero ni ayuda social sino “una experiencia de Dios”. El documento llega a la conclusión de que “Una Iglesia que vive intensamente la dimensión espiritual y contemplativa, y que se entregue generosamente al servicio de la caridad, será de manera cada vez más elocuente testigo creíble de Dios para los hombres y mujeres en búsqueda de un sentido para la propia vida”. Prospectiva y perspectiva ¿Cómo hemos de aquilatar con perspectiva histórica estas valoraciones católicas del protestantismo popular y los efectos de la consiguiente autocrítica? Quizás vale la pena recordar que a comienzos del siglo veinte los precursores y fundadores del protestantismo latinoamericano tenían una prospectiva de cuál iba a ser el resultado de su labor misionera a largo plazo. Por un lado estaba la visión ilustrada de quienes provenían de iglesias protestantes con sentido histórico. Así por ejemplo, el presbiteriano Robert Speer, gran promotor de las misiones protestantes hacia América Latina, escribía en 1913: “La Iglesia Católica Romana en Sudamérica necesita del movimiento misionero protestante. Hay cosas buenas en esa iglesia en Sudamérica. Hay hombres y mujeres buenos en ella. Pese a las falsedades y elementos viciados en ella hay también verdad. A fin de que el bien en ella triunfe sobre el mal, hay necesidad de estímulo y purificación externa”.[28] Por otra parte, apenas tres años más tarde en 1916, el brasileño Erasmo Braga, luego del conocido Congreso de Panamá, daba cuenta del mismo y recurría a una comparación histórica para imaginar el futuro. Habiendo descrito cómo el cristianismo del primer siglo había significado “el fin del paganismo”, Braga concluía: “La lección de la Historia nos autoriza a esperar que bajo el impacto del mensaje evangélico simple y sincero, tal como lo predicaron los apóstoles en la Roma Antigua, habrá también para la América Latina un ‘fin del paganismo’”.[29] Entre estos dos tipos de prospectiva hay diferencias importantes que vale tomar en cuenta porque moldearon la forma protestante de hacer misión y evaluarla. Sabemos que la acción de los misioneros adquiere para ellos sentido y dirección dentro de un “proyecto” derivado de sus concepciones teológicas, su experiencia eclesial, su clase social, y las notas de su cultura nacional que entran en tensión con las de la cultura receptora donde actúan. La comprensión del desarrollo histórico del protestantismo en Latinoamérica requiere este tipo de investigación como paso necesario para entender el presente. Si leemos con cuidado la cita de Speer, podemos decir que de ella podría derivarse una postura misionera que refleja la percepción teológica de que pese a su alejamiento o negación de muchas verdades bíblicas, la Iglesia de Roma es una iglesia que puede reformarse. En vista de ello resulta una opción aceptable para algunas personas el experimentar una conversión personal a Jesucristo y permanecer dentro de dicha Iglesia en la esperanza de que ella se reforme. Aunque quienes practican la misión dentro de este paradigma no han expuesto de manera sistemática las presuposiciones teológicas del mismo, es evidente que implica una visión de la historia y ciertas convicciones eclesiológicas. Desde esta perspectiva la Iglesia Católica sería todavía reformable, lo cual implica afirmar una cierta continuidad entre la forma católica y la forma protestante del cristianismo. Esto no significa poner en tela de duda la legitimidad de la existencia del protestantismo, sino más bien ver el papel especial que la cabe a éste en la renovación espiritual de otros sectores de la Cristiandad. La consideración de un modelo misionero como éste plantea la aceptación de un principio misiológico que aquí sólo podemos enunciar: la conversión al protestantismo no es el único fin aceptable para el esfuerzo misionero protestante. Este principio se plantea no sólo en América Latina sino también en lugares donde la misión protestante se realiza en territorio donde otra Iglesia ha estado presente, como es el caso de Egipto con la Iglesia Cóptica, o Europa Oriental con una presencia dominante de la Iglesia Ortodoxa. Una pregunta importante a este respecto es si el efecto renovador que puede tener la misión protestante sobre el catolicismo puede darse sin la existencia de una comunidad protestante que llega a tener existencia autónoma y significativa, en grado suficiente como para cambiar una sociedad monolíticamente confesional en otra pluralista y tolerante. El catolicismo se ha reformado debido a la existencia creciente de otras iglesias que le han servido como espejo y estímulo. Puede demostrarse en campos muy variados que las diversas formas de presencia protestante en América Latina han tenido como uno de sus efectos la renovación del catolicismo. Para dar un ejemplo, el trabajo histórico de Jeffrey Klaiber acerca del catolicismo peruano señala que muchos de los nuevos proyectos católicos en el campo de la educación en ese país fueron estimulados por la presencia protestante.[30] Las ideas de reforma que algunos católicos latinoamericanos tenían o los sueños de renovación, por sí solos no hubieran bastado. Fue la existencia de un pueblo evangélico la que terminó por impactar lo suficiente a la mayoría religiosa. Por otra parte las reformas y cambios son parciales y parecen no tocar al sector mayoritario del catolicismo latinoamericano. Desde esta postura podría interpretarse como un efecto positivo de la presencia protestante en América Latina el esfuerzo renovador que por contraste e imitación de los evangélicos se ha venido dando en el seno del catolicismo. La mirada hacia el futuro puede concebir que con el advenimiento de sociedades más plurales, y ante el crecimiento de corrientes y formas de vida totalmente contrarios a la visión del Reino de Dios, católicos y evangélicos podrían encontrarse juntos en nuevas avenidas de servicio y testimonio. En cambio el párrafo antes citado de Braga, con su salto desde América Latina hasta el siglo primero como referente, no parece tomar en cuenta una posible y deseable renovación católica. Esta postura puede llevar a la convicción de que Roma no cambiará y que los cambios que pueden observarse en el catolicismo son solamente cosméticos. De esta visión pueden derivar posturas intransigentes y en cierto sentido contrarias al espíritu misionero. Pienso por ejemplo en personas que afirman su fe en el poder de la Palabra de Dios pero que se oponen a que las Sociedades Bíblicas produzcan Biblias con libros deuterocanónicos o que entren en conversaciones con los católicos para producir versiones interconfesionales. Los cambios en el catolicismo constituyen un desafío a la identidad de los evangélicos y a su creatividad. Hay muchos aspectos de la vida práctica de las iglesias en los que puede haber también un aprendizaje de lo que este despertar católico está creando. En mi juventud en el Perú y la Argentina las librerías católicas vendían sobre todo objetos religiosos mientras las librerías evangélicas se especializaban en literatura cristiana sólida. Hoy en día las librerías católicas tienen material mejor y más variado, por ejemplo, sobre estudio bíblico, dinámica de grupos, trabajo con gente joven y adolescentes, uso del arte para la enseñanza cristiana, videos sobre temas cristianos y bíblicos, producidos originalmente en castellano o traducidos. Y en estos tiempos muchas librerías evangélicas venden más objetos religiosos que libros. Más allá de las cuestiones metodológicas, los cambios en el catolicismo son un reto a que los evangélicos revisen y definan cuáles son las marcas distintivas de su fe protestante. Si hay una Iglesia Católica Romana hoy que imita los métodos evangélicos en forma exitosa y que promueve la lectura y estudio de la Biblia, y si los evangélicos en política no actúan en forma diferente a los católicos nominales, ¿en qué nos diferenciamos los evangélicos de los católicos?, ¿por qué seguimos existiendo como iglesias separadas? Se nos plantea entonces una tarea previa a la de interpretar la presencia protestante en América Latina y es la de interpretar el hecho protestante en Europa dentro del marco de veinte siglos de historia de la Iglesia. Las viejas cuestiones sobre las causas del surgimiento del protestantismo y la legitimidad de su existencia como forma de cristianismo separado de Roma y de las iglesias orientales tienen que revisarse a la luz del desarrollo del protestantismo en América Latina. Sin el protestantismo, el Cristianismo no hubiese podido enfrentar la crisis histórica de la modernidad, aunque hoy cuestionemos la alianza demasiado estrecha entre protestantismo y modernidad. El protestantismo no se limitó a una reforma y corrección de abusos en el catolicismo romano del fin de la Edad Media. Su propuesta de un regreso a las fuentes de la fe en la Palabra de Dios significó una corrección al sacramentalismo, una democratización del ministerio cristiano, un vigor misionero que floreció en los siglos diecinueve y veinte. Esos distintivos van de la mano con una apertura a la renovación constante expresada en el dictum clásico de la Reforma, que ve a la iglesia como reformata semper reformanda, es decir, que se ha reformado pero que sigue siempre abierta a seguirse reformando. Reconociendo las carencias, limitaciones y defectos del protestantismo latinoamericano no podemos poner en duda la legitimidad de su existencia como fuerza de renovación espiritual que incluso ha tenido su impacto sobre el catolicismo pese a la resistencia de éste. Hace poco Justo González ha escrito un pequeño pero ambicioso volumen en el cual vuelca su visión prospectiva como historiador y explora “mapas para la historia futura de la iglesia”. Frente a la realidad de un cristianismo global nos invita a considerar que en un panorama de veinte siglos tenemos que ver el protestantismo con sobriedad y realismo. Nos recuerda que “aun cuando muchas veces nos olvidemos de ello, el hecho es que la inmensa mayoría de los cristianos protestantes en América Latina ¾presbiterianos, metodistas, bautistas, pentecostales, iglesias de santidad, etc.¾ somos herederos de la tradición Reformada, de esa tradición que justamente tomó por lema la famosa frase reformata semper reformanda”. Luego nos desafía: “En estos últimos días de la modernidad, cuando el mapa del mundo cambia drásticamente, y lo mismo sucede con el mapa del cristianismo mundial, ¿qué significa el que una iglesia sea reformada pero reclame ese título solamente porque está siempre siendo transformada por la Palabra de Dios?”[31] Al enfrentar las nuevas realidades de una época posmoderna González nos recuerda que hay que evitar dos peligros: el sincretismo y el sectarismo. El sincretismo hace que la fe de la iglesia quede presa de una cultura, “la posibilidad de que nos mostremos tan abiertos a toda suerte de influjo que perdamos el corazón mismo del Evangelio”.[32] Ello podría pasar, por ejemplo, si al criticar la estrecha alianza entre modernidad y protestantismo terminamos por bendecir una alianza entre posmodernidad y protestantismo. El otro peligro que él ve como más insidioso por menos aparente es el sectarismo “el peligro de que lleguemos a confundir la interpretación occidental del Evangelio con el evangelio mismo”,[33] el peligro de querer imponer nuestra propia perspectiva teológica. Un campo importante de aplicación de un criterio auténticamente reformador se presenta por el hecho de que han ido surgiendo en el ámbito protestante latinoamericano las llamadas mega-iglesias de tipo carismático, que parecen haber encontrado formas de ministerio que responden al desafío de la sociedad posmoderna.[34] Algunas de ellas provienen de Estados Unidos y otras han surgido en América Latina. Se identifican como “posdenominacionales” o “neo-apostólicas”. Yo usaría el término “para-evangélicas” para señalar que si bien tienen algunos elementos en común o vínculos con el protestantismo tradicional se separan expresamente del mismo. En algunas de estas iglesias vemos la venta de objetos sagrados tales como agua y aceite benditos, vemos que se nombran “apóstoles” con autoridad ilimitada e incuestionable, y vemos métodos de recolectar fondos en los cuales se promete a los ofrendantes que recibirán multiplicado por diez el monto de lo que ofrenden. Estas prácticas están mucho más cercanas a las del catolicismo popular tradicional que a las de las iglesias de la Reforma, y hay que recordar las acerbas críticas que siempre han tenido los evangélicos frente a prácticas semejantes de la religiosidad popular católica. En un estudio de tres mega-iglesias de Estados Unidos, semejantes a las que acabamos de describir en América Latina, Donald Miller ha resumido las transformaciones de forma y fondo que estas iglesias representan frente al protestantismo tradicional. Según él podemos considerar que estas mega-iglesias están planteando una “re-invención del protestantismo estadounidense”.[35] Para el caso latinoamericano el estudio de Arturo Piedra ve a las mega-iglesias como el rostro posmoderno del protestantismo, “que se manifiesta en una serie de prácticas y conceptos, generalmente los más negativos de la posmodernidad”.[36] ¿Será esta la forma que ha de tomar el protestantismo latinoamericano para responder a la pos-modernidad? La discontinuidad con el protestantismo tradicional, la cultura lúdica que busca el placer incorporada al culto y la música, la ostentación del enriquecimiento material y el hedonismo, el espíritu competitivo, un énfasis doxológico en “apóstoles y profetas” por encima del criterio teológico iluminado por la Palabra de Dios, son las marcas de la pos-modernidad en las mega-iglesias carismáticas. Constituyen el nuevo desafío para una iglesia reformata semper reformanda. La tarea que cabe ahora a las nuevas generaciones que piensan su fe evangélica y reflexionan sobre su experiencia es la de llevar el hecho evangélico al terreno del diálogo cultural de una manera objetiva y no apologética. Esto significa aprender a dialogar superando las actitudes sectarias derivadas del hecho de ser minoría. Se necesita establecer con precisión las dimensiones del aporte histórico cultural que las minorías evangélicas ya han hecho. No hay ninguna razón para ignorar el cambio cultural producido por la experiencia evangélica en el proceso de modernización de nuestras sociedades. Al mismo tiempo es necesario trabajar creativa y críticamente en la profundización de una cultura evangélica con sus peculiaridades frente a los desafíos de la posmodernidad, es decir frente a esos cambios de paradigma que Arturo Piedra ha identificado con tanta precisión desde su perspectiva de historiador evangélico. NOTAS [1] Ver el capítulo 7 de mi libro Tiempo de misión, Guatemala, Semilla, 1999. [2] Juan Gorski M.M. El desarrollo histórico de la misionología en América Latina, La Paz, Bolivia, 1985, p, 283. Esta tesis sobre la misiología católica es un valioso trabajo especialmente sobre el período 1966-1979. El documento que Gorski comenta es el Panorama Misionero presentado por el Departamento de Misiones del CELAM a la Conferencia de los Obispos en Puebla. [3] Damen es un sacerdote pasionista que se ha especializado en el estudio de las sectas y dirige el Secretariado Nacional de Ecumenismo de la Conferencia de Obispos de Bolivia. [4] Franz Damen, “Las sectas ¿avalancha o desafío?”, en Cuarto Intermedio, (revista de los Jesuitas, Cochabamba), No. 3, mayo de 1987, p. 54. [5] Ibid., p. 58. [6] Ibid., p. 63. [7] Ibid., p. 47. [8] Ibid., p. 55. [9] Ibid., p. 63. [10] Juan Díaz Vilar S. J., “Hispanics and the Sects in the United States”, en The Catholic world, (USA), noviembre-diciembre, 1990, p. 265. [11] Idem. [12] Roger Mehl, Tratado de sociología del protestantismo, Madrid, Studium, 1974, p. 53. [13] De la marginación al compromiso, Buenos Aires, FTL, 1994, p. 14. [14] Sola gratia, sola fide, sola Scriptura, solo Christo. [15] Ignacio Vergara, El protestantismo en Chile, Santiago de Chile, Editorial del Pacífico, 1962; Ireneo Rosier, Ovejas sin pastor, Buenos Aires, Ed. Carlos Lohlé, 1960. [16] Ver mi trabajo La fe evangélica y las teologías de la liberación, El Paso, Casa Bautista de Publicaciones, 1987, caps. 2, 3 y 4. [17] Mons. Roger Aubry, La misión: siguiendo a Jesús por los caminos de América Latina, Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 1990, pp. 111. [18] Ibid, p. 112. [19] Franz Damen, “Las sectas: ¿avalancha o desafío?”, en Cuarto Intermedio, (Revista trimestral publicada por la Compañía de Jesús), Cochabamba, No. 3, mayo de 1987, pp. 60-61. [20] Idem. [21] Juan Gorski M. M. El desarrollo histórico de la misionología en América Latina, La Paz, Bolivia, 1985, p. 283. [22] José Luis Idígoras S.J. La religión fenómeno popular, Lima, Ediciones Paulinas, 1984, p. 236. [23] Ibid., p. 238. [24] Ibid., p. 245. [25] Ibid., pp. 245-246. [26] Ángel Salvatierra, “Retos y características especiales de la nueva evangelización”, en CELAM, Nueva Evangelización, Bogotá, 1990. [27] Thomas J. Reese “The Synod points out needs”, en America, (revista jesuita de Estados Unidos), 3 de enero, 1998, p. 3. [28] Robert Speer, South American Problems, New York, Student Volunteer Movement for Foreign Missions, 1913, p. 237. [29] Erasmo Braga, Panamericanismo: Aspecto religioso, Nueva York, Sociedad para la Educación, 1916, p. 195. [30] Jeffrey Klaiber S.J. La Iglesia en el Perú, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú,1988, cap. V. Ver también mi trabajo “Mission and Renewal in Latin American Catholicism”, en Missiology, vol. XV, núm. 2, 1987, pp. 33-46. [31] Justo L. González, Mapas para la historia futura de la iglesia, Buenos Aires, Kairos-FTL, 2001, pp. 99-100. [32] Ibid., p. 98. [33] Idem. [34] Arturo Piedra ofrece una descripción magistral de este fenómeno en “El rostro posmoderno del protestantismo latinoamericano”, en varios autores, ¿Hacia dónde va el protestantismo?, Buenos Aires, Kairos-FTL, 2003, pp. 35-65. [35] Donald E. Miller, Reinventing American Protestantism, USA, University of California Press, 1997. [36] Arturo Piedra, “El rostro posmoderno del protestantismo latinoamericano”, en varios autores, ¿Hacia dónde va el protestantismo?, op. cit Samuel Escobares peruano, radicado en Valencia, España. Catedrático emérito de Misiología de "Palmer Baptist Theological Seminary" en Philadelphia, USA y profesor del Seminario Teológico de la UEBE en Madrid.
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